samedi 27 octobre 2012

La nouvelle évangélisation ou la conversion de l’Eglise


Dans les lignes qui suivent, je développe une réflexion en trois temps à propos de la nouvelle évangélisation.
- 1. La nouveauté de l’évangélisation concerne principalement le discours et l’attitude du missionnaire (et non le message, sa forme, son contenu, ou le destinataire, apte ou non à entendre, et selon quelles conditions).
- 2. La nouvelle évangélisation est une impasse s’il s’agit de reconquérir du terrain (c’est aussi difficile à penser qu’est inéluctable le destin de repli du christianisme). Cela ne signifie pourtant ni la fin ni l’urgence de la mission.
-  3. La nouveauté de l’évangélisation réside dans une lecture de l’évangile qui met en avant sa non nécessité, autrement dit sa gratuité ou sa grâce. Elle exige la conversion du missionnaire qui porte une vérité qu’aucun discours, et surtout pas le sien, ne peut prétendre dire, sauf à reconnaître que ce discours est aussi vain que nécessaire.

1. Le monde, l’évangile et le missionnaire.
Quand on parle de nouvelle évangélisation, on entend une nécessité pour l’Eglise d’annoncer de nouveau l’évangile alors que presque toutes les cultures l’ont entendu une première fois et que, notamment dans les pays d’anciennes chrétientés, cet évangile semble abandonné par une proportion toujours plus importante de la population, au point qu’une part importante des générations les plus jeunes ignore tout de l’évangile.
L’évangélisation concerne autant le message que ceux qui le transmettent et ceux qui le reçoivent. On résistera à réduire la nouvelle évangélisation à la seule question du medium, comme si la communication ou le marketing des missionnaires de l’évangile était l’enjeu principal de la nouvelle évangélisation. En outre, que les méthodes catéchétiques soient toujours à renouveler ne signifie pas que l’évangile soit un produit ni que l’évangélisation soit une question de communication réclamant des opérations de communication. et encore moins se réduise à une campagne de pub. La transmission de l’évangile est affaire de témoignage (non au sens d’une tyrannie de l’émotionnel, mais au sens de la martyria néotestamentaire : C’est Jésus le témoin fidèle).
La charité demeure la pédagogie de l’évangile. Ceux qui arrêtent aujourd’hui ceux à qui nous souhaiterions annoncer l’évangile et les intéressent, sont (ou passent pour) les champions de la charité, Abbé Pierre, Sr Emmanuelle, Mère Teresa par exemple. La figure du pasteur, ou celle du moine, sont souvent excentriques quand elles ne sont pas discréditées (pédophilie) ; quant à celle du docteur, elle est totalement ignorée, au sein même de l’Eglise, et déjà Thomas convenait que tout cela n’est que paille, non que l’intelligence de la foi soit inutile voire secondaire, mais que seule la charité jamais ne passera. Radicalement, la charité est évangélisation et non pas seulement préparation évangélique ou conséquence éthique de la foi ou de la liturgie. L’annonce de l’évangile est libération intégrale, de tout l’homme et de tous les hommes. Œuvrer à cette libération est annonce du Royaume – ce que l’on appelle évangélisation ! ‑, explicite ou non, connue ou non, selon la parabole de Matthieu 25.
On peut, et même l’on doit, s’interroger sur les destinataires de l’évangile, sur leurs mentalités et idéologies, leurs codes de valeurs, leur sens de la réussite de la vie. Mais l’on se souviendra que celui qui porte l’évangile est lui aussi un destinataire de cet évangile, qui appartient la plupart du temps au même univers culturel que ceux auxquels il s’adresse de sorte que l’attention portée à la situation de l’interlocuteur est moins découverte d’un monde en vue d’une inculturation que prise de distance critique de celui qui porte l’évangile par rapport à sa propre culture et idéologie.
En outre, l’évangélisateur est lui-même évangélisé dans l’évangélisation. Il n’y a pas celui qui apporte l’évangile et celui qui le reçoit. Ce schéma simpliste est trompeur et conduit sur de mauvaises pistes. Si l’Eglise se fait conversation, dialogue[1], il n’y a pas d’un côté celui qui connaît la vérité et de l’autre celui qui l’ignore. Si l’on parle de dialogue, et non de questions pédagogiques ‑ comme dit péjorativement Gadamer[2] ‑ les deux parties entendent l’évangile lorsque l’une l’annonce. (On se réfèrera à l’expérience de tant de catéchistes, chefs scouts, prêtres aussi et bien d’autres, qui ont été évangélisés dans la mission.) Il n’y a pas d’abord, contrairement à ce que l’on croit de façon obvie, à se former pour parler ensuite. Le messager de la bonne nouvelle, pour compétent qu’il doive être, apprend l’évangile dans l’annonce.
Lorsque les séminaires, constatant la baisse de connaissance de la vie de l’Eglise de ceux qu’ils accueillent, veulent d’abord les informer dogmatiquement et les former spirituellement, avant que de les envoyer en mission, ils ne peuvent que fabriquer des canards boiteux qui seront gravement handicapé dans l’action pastorale et la collaboration avec les laïcs et les partenaires non ecclésiaux. C’est la mission qui forme, ainsi qu’on le voit dans les écrits apostoliques, ou alors le missionnaire est pour le moins déformé voire rendu inapte. C’est le manque de confiance dans les communautés locales et les agents pastoraux qui fait qu’on leur a grandement retiré la responsabilité de la formation des futurs prêtres, lesquels arrivent souvent avec l’autorité qu’ils croient avoir reçu de l’imposition des mains dans des communautés auxquels ils prétendre apprendre ce qu’est la vie chrétienne, laquelle ils ne connaissent parfois que depuis quelques années seulement, contrairement à ces communautés.
Les circonstances qui rendent nécessaire la nouvelle évangélisation apparaissent comme une déchristianisation des chrétientés historiques ; j’y reviendrai plus bas. Ainsi, à en croire le Cardinal Wuerl, rapporteur général du synode romain sur la nouvelle évangélisation, il s’agit d’arrêter le « tsunami de la sécularisation », d’en renverser le mouvement. Plutôt que de critiquer ce monde ou l’action pastorale indigente des années de l’après concile, il faut plutôt s’interroger sur l’action missionnaire d’aujourd’hui, remettre en cause l’évangélisateur. Il se pourrait que sans véritable critique de la mission et du missionnaire, on ne puisse que rater ce que l’on vise ; il se pourrait que l’évangélisation trouve sa nouveauté dans une conception nouvelle de l’action du missionnaire.
On pourrait ajouter que cette conversion du missionnaire rentre dans le cadre d’une réévaluation de la superbe occidentale. Se draper dans les droits de l’homme et se targuer d’en être les défenseurs ne peut pas être acceptable pour les sociétés qui s’estiment méprisées, et aussi justifiés que soient ces droits, de la part d’une civilisation qui les a tant bafoués, qui les bafoue encore au profit de ses intérêts et malgré son discours. La colonisation continue de nos jours même si elle n’est plus affaire d’occupation de pays, encore que l’achat des terres cultivables en soit une forme. Quant à l’Eglise qui a sans doute de quoi se dire « experte en humanité », elle n’est peut-être pas bien mieux placée pour faire la leçon.
L’humanisme de la théologie comme celui de l’athéisme occidental – c’est le même ‑ est contredit par l’attitude des sociétés occidentales et de l’Eglise jusque dans l’histoire récente. Plus encore, la critique heideggerienne de l’humanisme oblige à s’interroger. L’Occident et l’Eglise, peut-être y compris celle de Vatican II, se trompent quant à leur propre génie qui réside dans la capacité infinie de la critique, destitution des idoles de toute forme, et non dans cet humanisme, exaltation de l’homme, sous entendu du modèle occidental d’humanité. La technique et la science, la finance et les marchés, tout ce qui est efficace, sont les nouveaux dieux au nom desquels le soit disant progrès de l’humanité mène à l’oppression d’un nombre toujours plus grand d’humains. La logique de la réussite, que l’on retrouve même dans le discours de la prédication, ‑ « comment réussir sa vie ? » – ne donne aucune chance à celui dont l’avenir ne pourra jamais être une réussite. La réussite, ainsi qu’on en parle à nos enfants en Occident, et pas seulement dans les Grandes écoles, plus de la moitié de la planète n’y aura jamais accès au moins dans les cinquante ans qui viennent. Sans parler de l’inanité évangélique de la réussite : qui veut sauver sa vie la perdra.
La nouvelle évangélisation, comme un nouveau positionnement de l’Occident, passe par un éloge de la faillibilité humaine, qui pour n’être pas laxisme, doit être une expression réelle d’humilité. La finitude humaine est ouverture de l’homme qui interdit de voir en un quelconque humanisme un destin possible pour l’homme. La finitude humaine exige plus que l’humain[3]. L’orgueil occidental, et ecclésial, sont fous et la source ou du moins le catalyseur  de bien des tensions, qui nourrit le choc des civilisations. Or la folie de Dieu est plus sage que la sagesse humaine (1 Co 1). Cette folie est le chemin de l’Eglise, à condition que l’Eglise ne prétende pas s’arroger la folie divin ‑ ce qui est impossible, voire blasphématoire ‑, et qu’elle entende dans le propos paulinien la condamnation de sa propre sagesse et pas seulement celle du monde. Les promesses de Dieu à l’Eglise ne confèrent pas à cette dernière la vérité de Dieu, mais seulement, d’être l’espace, un « espace offert par le Christ dans l’histoire afin que nous puissions le rencontrer, parce qu’il lui a confié sa Parole, le Baptême qui nous rend fils de Dieu, son Corps et son Sang, la grâce du pardon du péché dans le sacrement de la Réconciliation surtout, l’expérience d’une communion qui est le reflet du mystère même de la Sainte Trinité, la force de l’Esprit qui suscite la charité envers tous. »[4]

2. Le retrait inexorable de l’évangile
Il est assez difficile d’entendre parler de nouvelle évangélisation sans que cela ne signifie une manière de reconquête, disais-je. Déjà l’Action catholique parlait de « refaire chrétiens nos frères ». La chrétienté, mythe sans doute plus que réalité, n’a pas fini de fasciner l’Eglise. Et cependant, celui qui se hasarde à contester le désir d’agréger du monde à l’Eglise, à le déclarer vain, se fait quasi systématiquement traiter de tenant d’une « théologie de l’échec ». Relisons ce qu’il y a plus de 25 ans le futur Cardinal Kasper écrivait :
« Partout l’Eglise est devenue plus ou moins une Eglise dans la diaspora du monde moderne, et cette diaspora, qui est la situation ordinaire de l’Eglise […] elle doit l’accepter dans l’obéissance comme le moment historique que le Seigneur a disposé pour elle. En un certain sens, cette situation est même plus conforme à ce qu’est l’Eglise que celle où Eglise et société se recouvrent. Dans cette perspective, le Moyen Age représente davantage l’exception que la norme et la règle. »[5]
Le but de la nouvelle évangélisation ne peut consister à redresser les courbes démographiques. Il faut même dire que ne doit pas nous importer le nombre de ceux qui se reconnaissent membres de l’Eglise[6]. La recension du peuple est un péché, défi lancé à Dieu. Sans compter que « beaucoup qui paraissent dehors sont dedans et beaucoup qui paraissent dedans sont dehors »[7]
Est-ce à dire que nous n’aurions pas à annoncer l’évangile ? Assurément non. Nous devons définir l’objectif de la nouvelle évangélisation autrement qu’en termes de positions à tenir ou à reconquérir, quelles que soient les conséquences pour l’organisation concrètes de la pastorale. Nous devons aussi refuser ce que l’on pourrait appeler une conception juive de l’Eglise, comme si la mission n’était pas une exigence. A la différence de la Synagogue dont la seule existence est bénédiction pour les Nations et indication voire dénonciation du Saint, béni soit-il, la mission est la vocation de l’Eglise parce que la mission est l’être du Fils et de l’Esprit, les deux mains du Père, qui agissent dans l’Eglise notamment. Se contenter de demeurer entre nous c’est inévitablement pour l’Eglise prendre le chemin de la secte. L’Eglise doit chercher le Royaume et sa justice. Le travail est immense et il semble que depuis toujours, les ouvriers soient peut nombreux (les ouvriers dans le texte évangélique ne sont pas les ministres mais les disciples !). Nous avons reçu la mission de faire entendre à la terre entière le seul nom par lequel nous puissions être sauvés, ce qui signifie en priorité, si l’on en croit Mt 25, nous engager pour le respect effectif de tout homme. Oui, il manque des ouvriers !
De toute façon, il ne nous sera pas possible de reconstruire la chrétienté ; Jésus n’a visiblement pas souhaiter de royauté théologico-politique. En rendant à César ce qui lui revient et à Dieu pareillement, la coïncidence de la société avec l’Eglise – ce que l’on appelle chrétienté ‑ pourrait dès l’origine avoir été déclarée non évangélique. Il importe seulement de savoir toujours faire entendre la bonne nouvelle de sorte que, comme à Athènes (Cf. Ac 17), quelques uns deviennent à leur tour, sur l’agora du monde, disciples de Jésus. Quand nous cédons aux sirènes du chiffre et à la peur du monde sécularisé nous ne parvenons qu’à entraîner l’Eglise vers la secte, en en faisant un clan, ceux qui pensent de la même façon, ceux qui sont du même milieu. On ne peut que déplorer le rétrécissement du sociogramme ecclésial. Si l’Eglise a perdu le monde ouvrier il y a longtemps, elle ne semble aujourd’hui en Occident rassembler de plus en plus exclusivement que parmi les milieux de droite, favorisés économiquement et à fort besoin identitaire.[8] Ces milieux sont évidemment comme les autres les bienheureux invités au festin des noces. Mais c’est dans leur culture de gouverner et ils risquent de ne le faire qu’à leur profit, y compris dans l’Eglise, ainsi qu’ils le font dans le monde. Que nombre des ecclésiastiques proviennent de ces milieux ne fait que rendre plus indispensable l’exigence de la conversion.
On pourrait aller jusqu’à penser que c’est la logique même de l’évangile qui le conduit à se retirer du monde et que partant, l’Eglise qui ne saurait être au-dessus de son maître, à moins de le trahir ‑ ce qui n’est pas inimaginable et que la légende du Grand inquisiteur explicite ‑ ne peut qu’elle aussi diminuer, connaître un mouvement de retrait. La sécularisation serait alors non pas l’ennemie du l’Eglise, mais l’expression de sa vocation.
Jean-Luc Nancy lie le destin du christianisme à celui de l’Occident. Il faudrait s’entendre sur les termes[9]. Peu nous chaut en effet le « christianisme » et je préfère parler d’évangile. Hervé Legrand propose même une sortie de l’Eglise du christianisme ou du catholicisme, précisément solidaires d’un mode d’être de l’Eglise dans la société que nous ne saurions encore désirer[10]. Quant à l’Occident, il ne désigne pas tant la vieille Europe et ses extensions outre Atlantique et en Australie que le type de civilisation, présent partout sur le globe, d’une rentabilité via la technique et la force de la critique.
On reconnaît chez Nancy le destin de la fin de la métaphysique selon Heidegger. La déconstruction du christianisme dont il parle n’est évidement pas une destruction comme Zerstörung ‑ elle se dit d’ailleurs en outre Abbau – ni un moment qui précèderait une reconstruction. La pensée occidentale en poussant son propre génie, celui de la critique, sans limite, revient à une pensée du fragment, comme les anciens Grecs, au minimum méfiance vis-à-vis des grandes synthèses et des prétentions au sens. Le sens n’est pas évacué, mais il est contesté comme discours totalisant, il est même exclut que ce discours totalisant puisse être sensé[11]. Le discours est vain sauf à ce qu’il reconnaisse sa propre vanité, sauf à la confesser. Le livre de Job ou de l’Ecclésiaste, sans être canon dans le canon, jouent un rôle clef dans la lecture des Ecritures.
« La pensée qui vient, alors, avec la déclosion, est une pensée extrême, fidèle à rien d’autre que l’inaccessibilité du sens, qui est pourtant la condition paradoxale d’accès au sens ‑ et pour cette raison, une pensée exposée à tous les cris, les douleurs et les joies du monde. Une pensée qui enlève et qui fait de l’espace ; une pensée qui se retire sans pourtant être une pensée du renoncement ou du sacrifice. Une pensée qui désire et qui cherche ? Oui, je le dirai, une pensée d’amour. »[12]
Les pays non occidentaux sont également pris dans le mouvement de retrait du christianisme. Ce n’est pas une affaire géographique. Chaque fois que la critique est en route (et la technique, la communication, le pluralisme lui servent souvent de substitut) la culture traditionnelle, les civilisations premières sont contestées et reculent. Que l’on n’imagine pas un salut pour l’Eglise ou l’évangile par les pays du Sud. Si désormais ils constituent la plus grande partie du catholicisme, ils n’en sont pas moins inéluctablement marqués par ce retrait destinal de l’évangile, sans parler de leur propre défis, au combien insurmontables, du moins jusqu’à présent, qui les gangrènent et dont les moindres ne sont pas la corruption et les sectes.

3. Un évangile qui ne sert à rien
L’évangile ne peut que reculer. Non qu’il ne convertirait plus personne, mais que plus jamais, sans le recours à l’idéologie de la chrétienté, il ne pourra être majoritaire. Il a passé comme la métaphysique le point de basculement où conduit la critique qu’il hérite de la Grèce autant que du judaïsme (critique de l’idolâtrie sous toutes ses formes, depuis l’interdit de l’image jusqu’à celui du fondamentalisme disqualifié par la pluralité des sens de l’Ecriture).
Taraudée depuis toujours par l’impossibilité, qui est évangélique, l’Eglise doit saisir combien tout discours, même le plus orthodoxe, est vain voire mensonge dès lors qu’on ne le donne ou ne le reçoit pas dans son impossibilité à dire. Le nom de Dieu demeure imprononçable. Pour les hommes, c’est impossible. Et Jésus qui ouvre des possibles ne fait pourtant pas que l’on échappe à l’humaine condition, au contraire, il l’assume. Il affirme par sa vie qu’il est sensé de dire « Dieu », mais il n’en rend pas pour autant le discours sur Dieu possible. Le discours sur Dieu est folie, il est logos de la croix (Cf. encore 1 Co 1). Pour parler de Dieu, Jésus semble n’avoir que la charité salvifique, les paraboles, proverbes et apophtegmes, macharismes – pensées du fragment ‑, et le don de lui-même jusqu’au bout.
Cela ne rend pas vain toute nomination, mais la marque d’une blessure, d’une claudication dont l’occultation est le vice radical, le péché originel, dont la reconnaissance est le contexte de l’évangélisation désormais. Jamais ce n’est cela ce dont il s’agit et que pourtant j’essaie de prononcer par la charité, par l’intelligence, par le silence de la contemplation.
La pensée de Nancy a rompu avec le christianisme tout en n’en ayant jamais fini avec lui. On n’en finit jamais avec l’évangile s’il est notre destin autant que son destin est de se retirer. Mais de même que l’on pense avec Platon ou Aristote, qui ne connurent pas l’évangile, l’on peut penser avec Nancy. Il se pourrait que son itinéraire nous conduise dans la proximité de ceux de Stanislas Breton, en particulier dans Le Verbe et la Croix, et de Michel de Certeau, en particulier dans La Faiblesse de croire et La Fable mystique[13].
Que la pensée de Nancy soit mystique ou non[14], il faudrait s’entendre sur les termes. Mais si Rahner dit vrai en pensant que le chrétien est mystique ou n’est pas, que la mystique n’est désormais pas réservée à quelques uns, mais devient le mode de la vie évangélique, alors, il y a aussi des chemins chez Nancy. Nous vivons de Dieu sous l’espèce du manque. Le sacrement de sa présence lui-même, en étant précisément sacrement, dit qu’il n’est pas ce dont il est signe, ou plus exactement, qu’il l’est bien qu’à condition d’être et de demeurer signe, de reconnaître qu’il n’est présence que parce qu’il y a absence.
L’institution ecclésiale dans ce contexte ne peut que tenir un discours qui invite à se déprendre de l’institution, non pour saper son autorité mais pour cesser de duper, ou duper le moins possible. Elle doit annoncer son propre retrait et se retirer derrière celui qu’elle annonce sans savoir vraiment mieux que les autres en parler. Le retrait de l’Eglise est sa chance : qui perdra sa vie à cause de moi et de l’évangile la sauvera (Mc 8, 35).
Comme toujours l’attitude de Jésus doit être notre guide si la mission de l’Eglise n’est autre que la poursuite de la sienne. Les évangiles racontent et Paul interprète la mission en termes de salut, qu’il faut entendre peut-être comme l’entendaient nombre des interlocuteurs, comme un sauvetage. Le « Ta foi t’a sauvé » est toujours non-thématique. Comment ferons-nous entendre l’évangile comme une bonne nouvelle, comment ferons-nous entendre l’évangile comme ce qui donne, rend, restaure la vie, hic et nunc ? Puisque nous ne pouvons plus compter sur des guérisons et des miracles, que signifie cette vie restaurée ? Si les missionnaires de l’évangile savaient un peu répondre à cette question, sans doute cela se faciliterait-il grandement la tâche.
L’attitude de Jésus n’a pas d’autres objectifs que cette vie restaurée, cette lutte au corps à corps contre le mal. Finalement, s’il nous apprend quelque chose de Dieu, cela n’apparaît pas comme son objectif. Il n’est pas venu pour annoncer l’évangile ni même pour annoncer le Père et son amour, mais pour que les hommes aient la vie et qu’ils l’aient en abondance (Jn 10,10) Certes cela n’est pas contradictoire. Mais il faut remettre les choses à leur place et hiérarchiser les vérités de la foi. Importe la vie des hommes, qui est la gloire de Dieu, ainsi qu’Irénée de Lyon l’a si admirablement compris. La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant.[15]
Nous sommes conduits à dire la grâce, c’est-à-dire la gratuité. Il faut dire qu’il ne sert à rien de croire en Dieu. Et de fait, autour de nous l’on vit très bien sans Dieu, et nous aussi. Quand le discours de l’Eglise se lamente du manque de repères, de la perte du sens, de la vie errante, il entend parfois le cri des perdus et malheureux. Mais lorsqu’il lie perte du sens et effacement de Dieu, qu’il prétend qu’une redécouverte de Dieu guérira les blessures, il trompe. D’une part, nombre de ceux qui ne partagent pas la foi ne sont pas les malheureux et les paumés. D’autre part, on peut être paumé de ne pas savoir vivre sans boussole, mais lorsqu’il n’y a plus de nord, ce n’est pas à distribuer des boussoles qu’on aidera les gens, c’est en apprenant à marcher autrement.
Dire la gratuité de Dieu c’est dire que l’évangile ne sert à rien, parce que justement il est grâce, ce qui advient dans la gratuité, dans l’excès, le surplus, pour la vie en abondance. Dire que l’évangile ne sert à rien c’est refuser son instrumentalisation, jadis au service d’une morale ou d’un ordre social, aujourd’hui, entrant dans la logique de l’utile, au service de l’épanouissement ou du développement personnel. Dire que l’évangile ne sert à rien ne signifie évidemment pas qu’il est à jeter à la poubelle, mais bien au contraire. Il est comme l’œuvre d’art qui ouvre un monde et une proposition de vie. Il est comme l’amour, sans pourquoi. Plus que tout cela, il porte ce qui justifie toutes choses et qui ne saurait donc être justifié par aucunes.
L'évangile n'est ni nécessaire ni optionnel, il est plus que nécessaire, si l'on veut parler comme E. Jüngel[16].
Rien de neuf à parler ainsi. Le vieil Aristote, s’il avait été chrétien, n’aurait pas aimé que l’on instrumentalise l’évangile (il sert à). Si l’évangile est fin et non moyen, alors il ne sert à rien. Mais c’est une nouveauté parce que cela ôte à l’Eglise la contrainte voire la coercition. Rien ne rend la lecture et la suite de l’évangile utile. Les implications sont grandes sur la vanité ecclésiale, ce qu’exige son humilité. Non seulement elle a été aussi tirée de l’humus comme l’humanité dont elle reçoit sa chair, mais encore, son péché, la pédophilie des clercs, le recours à la violence et la confiscation de la vérité, n’atteindront pas totalement sa crédibilité qu’à recourir à l’humilité. C’est peut-être cela la nouvelle évangélisation.



[1] « L'Eglise doit entrer en dialogue avec le monde dans lequel elle vit. L’Eglise se fait parole ; l’Eglise se fait message ; l’Eglise se fait conversation. » Paul VI, Ecclesiam Suam, ch III § 67 (1964)
[2] H. G. Gadamer, La philosophie herméneutique (1993), PUF, Paris 1996 : « La piété du questionnement a ceci de particulier qu’on ne peut s’interroger que sur quelque chose qu’on ne sait pas soi-même. La question soi-disant pédagogique ou la question d’examen est une imitation pitoyable. Nous tous qui avons passé ou fait passer des examens le savons bien. Dans le cas d’un examen, on ne sait jamais vraiment avec certitude qui l’a réussi, le candidat ou l’examinateur. En philosophie, un examen responsable n’est possible à mes yeux que si l’on conduit l’entretien jusqu’au point où on en arrive à une question à laquelle on ne peut pas répondre soi-même. C’est alors qu’on peut apprendre à connaître la capacité de pensée de l’autre. Or cette situation se produit très souvent lorsque nous avons affaire à de la philosophie. C’est qu’on ne sait jamais soi-même la réponse lorsqu’on ose vraiment se mettre à penser au lieu de se contenter d’interroger simplement des réservoirs de connaissances, qu’elles soient celles de l’autre ou les nôtres. Dans les deux cas, l’ordinateur est meilleur que nous. »
[3] « Une critique de la raison, c’est-à-dire un examen exigeant et sans complaisance de la raison par elle-même, rend inconditionnellement exigible, dans la raison même, une ouverture et un ex-haussement de la raison. Il n’y est pas question de ″religion″, mais bien d’une ″foi″ en tant que signe de fidélité de la raison à ce qui d’elle-même excède le fantasme de rendre raison de soi tout autant que du monde et de l’homme. Que le signal ″un dieu″ ‑ ou bien le ″signal d’un dieu″ ‑ soit ici nécessaire ou non, cela, encore une fois, n’en reste pas moins non décidé. Cela restera peut-être indécidable, ‑ ou ne le restera pas : mais, pour le moment, il est au moins hors de doute qu’un signal, quel qu’il soit, s’adresse à nous depuis notre raison athée. » J.-L. Nancy, La Déclosion, (Déconstruction du christianisme I), Galilée, Paris 2005, pp. 44-45.
[4] Message du synode des évêques au Peuple de Dieu, 26 octobre 2012.
[5] W. Kasper, La théologie et l’Eglise, Cerf, Paris 1990, p. 194.
[6] J’anticipe sur la troisième partie, mais il faut d’ores et déjà dire que la possession convient mal avec l’évangile et qu’une pratique de la dépossession s’impose au contraire. A propos du contexte herméneutique dans lequel il range sa philosophie comme quête de la vérité pour et de l’homme, P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990, p. 198 écrit : « Dans une philosophie de l’ipséité comme la nôtre, on doit pouvoir dire : la possession n’est pas ce qui importe ».
[7] Augustin, De Bapt I, V, 27, 38.
[8] W. Kasper, op. cit. p. 195-196 : « Le retrait, pour une part contraint et pour une part volontaire, de l’Eglise dans son domaine propre et dans la sphère du privé a eu pour conséquence que l’Eglise, et chaque chrétien avec elle, est devenue elle-même une réalité en quelque sorte sans lieu et certaines théologies de la communautés et certains modèles communautaires nouveaux donnent effectivement l’impression d’être dans une large mesure sans lieu, c’est-à-dire d’être "utopiques", au sens premier de ce mot. Parfois même, il faut parler d’un romantisme communautaire plein d’illusions. Comme si les communautés, et à plus forte raison leurs membres, n’existaient pas elles aussi dans le monde et dans la société, et comme si elles n’avaient pas nécessairement part à leur esprit. En moyenne elles sont bien plus contaminées par notre civilisation bourgeoise de l’avoir qu’elles n’en ont conscience et bien plus qu’elles veulent bien l’admettre. »
[9] Cf. outre l’ouvrage déjà cité, J.-L. Nancy, L’Adoration (Déconstruction du christianisme II), Galilée, Paris 2010 ; une conférence sur le sujet se trouve en ligne : http://paris4philo.over-blog.org/article-15733495.html ainsi qu’une lecture critique et amicale dans Figures du dehors, autour de Jean-Luc Nancy, Editions nouvelles Cécile Defaut, Nantes 2012.
« En s’engageant dans une ″déconstruction du christianisme″, au sens que je viens d’indiquer, on trouvera tout d’abord ceci, qui devra rester au centre de toute analyse ultérieure, et valoir comme principe actif pour toute déconstruction du monothéisme en général : le christianisme est par lui-même, en lui-même, une déconstruction et une auto-déconstruction. C’est aussi par ce trait qu’il représente à la fois la forme la plus occidentalisée – et/ou occidentalisante, si l’on peut dire – du monothéisme et un schème qu’il faudra apprendre à mettre en jeu pour l’ensemble du triple monothéisme. Le christianisme, en d’autres termes, indique de la manière la plus active – et aussi la plus ruineuse pour lui-même, la plus nihiliste à certains égards – comment le monothéisme abrite en lui – ou mieux : plus intimement en lui que lui-même, en-deçà ou au-delà de lui-même – le principe d’un monde sans Dieu. » J.-L. Nancy, op. cit. pp. 54-55.
[10] H. Legrand, « Relecture et évaluation de L’histoire du concile Vatican II d’un point de vue ecclésiologique », Vatican II sous le regard des historiens, Mediasèvres, Paris 2006, p. 60.
[11] « Ne pas abandonner l’office de la vérité ni celui de la figure, sans pourtant combler de sens l’écart qui les sépare. Ne pas abandonner le monde qui se fait toujours plus monde, toujours plus traversé d’absence, toujours plus en intervalle, sans pourtant le saturer de signification, de révélation, d’annonce ni d’apocalypse. »J.-L. Nancy, Un jour, les dieux se retirent, cité dans Figures du dehors, op. cit., p. 475.
[12] A. Cariolato, « Foi, rien, décolsion », Figures du dehors, op. cit., p. 466.
[13] Qu’on me permette à renvoyer à P. Royannais, « Se rendre à la radicalité, horrible, de la croix. Relecture du Verbe et la Croix de Stanislas Breton », Théophilyon 2010 XV-2, pp. 341-358 et  « M. de Certeau, L’anthropologie du croire et la théologie de la faiblesse de croire », RSR 91/4 (2003), pp. 499-533.
[14] Cf. J.-L. Nancy, « Une foi de rien du tout », La Déclosion, op. cit. 97
[15] Et si l’on veut citer le texte en entier, si la vie de l’homme est de voir Dieu, cette vision ne peut être ce dont l’homme serait à l’origine, par sa foi ou ses œuvres, puisque la vision de Dieu est don de Dieu.
[16] E. Jüngel, Dieu mystère du monde, Fondement de la théologie du crucifié dans le débat entre théisme et athéisme (1977), Paris, Cerf 1983, p. [29].

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