Seuls des pécheurs peuvent témoigner de l'évangile (Mt 21, 28-32). 26ème dimanche

Ce genre de paraboles est délicat à manier. On peut fonder dessus un antijudaïsme chrétien en mettant dans l’habit de celui qui dit et ne fait pas le peuple d’Israël. Jésus lui-même, même si tout Israël ne peut être réduit aux scribes et aux pharisiens de l’époque, parle de ces derniers comme de « ceux qui disent et ne font pas » (Mt 22,3).

N’est-il pas en effet facile de penser que le peuple de la première alliance a dit sa fidélité à son Dieu, mais n’a pas observé les commandements au point de faire rater l’alliance ? La théologie de la substitution qui a eu cours dans l’Eglise, selon laquelle le nouveau peuple de Dieu remplace l’ancien, l’Eglise la synagogue, s’appuie sur pareille conception. Or le nouveau peuple de Dieu, ce n’est pas l’Eglise, même si l’Eglise en est le sacrement. Le nouveau peuple de Dieu, c’est le peuple immense de ceux qui cherchent Dieu, et rien ne dit qu’Israël en est exclu. Les promesses de Dieu sont sans repentance, comme le dit Paul, précisément à ce propos (Rm 11,29.)

Mais alors, si ce n’est pas le peuple d’Israël qui dit et ne fait pas, qui est-ce ? Ne serait-ce pas l’Eglise elle-même ? Les crimes qu’elle a commis au cours des siècles manifestent assez qu’elle dit et ne fait pas, qu’elle dit et fait le contraire. Notre Eglise se dit préoccupée par l’unité et tend la main aux intégristes comme à aucune autre communauté schismatique ou hérétique. Si l’on déroulait le même tapis rouge pour les anglicans, les luthériens ou les orthodoxes de Constantinople, l’unité ne serait-elle pas déjà retrouvée ? Si l’on déroulait le même tapis pour ceux qui partent sur la pointe des pieds, sans faire de bruit, divorcés remariés, prêtres qui n’en peuvent plus du célibat, etc. nos communautés ne seraient-elles pas moins amputées ?

L’évangile que nous annonçons nous dénonce tous. Nous sommes tous des disciples infidèles. Et nous n’allons tout de même pas réduire cet évangile à la taille de nos capacités ! Nous sommes condamnés à dire et ne pas faire.

Augustin avertissait déjà, précisément dans le contexte d’un débat avec des chrétiens schismatiques : « Beaucoup de ceux qui paraissent dehors sont dedans, et beaucoup de ceux qui paraissent dedans sont dehors » (De baptismo V, xxvii, 38)

Puisque les contextes historiques, dont on voit bien qu’ils pourraient illustrer la parabole, ne parviennent pas à en rendre un sens satisfaisant, revenons au texte.

Il n’est pas aussi symétrique qu’il paraît, avec d’un côté celui qui dit et ne fait pas, de l’autre, celui qui fait et ne dit pas. On a un peu de mal en effet à voir en quoi les prostituées et les publicains feraient même s’ils disent d’abord qu’ils ne feront pas. De la parabole à la conclusion qu’en tire Jésus, il y a une sorte de distorsion. Il n’y a pas, contrairement à ce que suggère une lecture trop rapide de la parabole, deux types étanches de comportements symétriques.

Qui, chez les pécheurs comme chez ceux qui apparaissent comme obéissants à la voix du Père, qui fait ? Personne, ni les prostituées, ni les interlocuteurs de Jésus, ceux à qui il dit « vous », ceux que le texte ne nomme pas, et pour cause, mais que l’on aurait envie d’appeler les justes. Or il n’y a pas de justes. Que celui d’entre nous qui n’a jamais péché se lève. Que celui d’entre nous qui est fidèle à l’évangile se lève. Voilà pourquoi ce mot de juste n’est pas employé, voilà pourquoi la parabole n’est pas symétrique.

Il n’y a pas d’un côté ceux qui disent et ne font pas et de l’autre ceux qui font quoiqu’ils disent. Il y a ceux qui font croire qu’ils font et ne font pas, et de l’autre ceux qui font croire qu’ils ne font pas et font cependant, du moins parfois, car évidemment tous les pécheurs et prostituées ne sont pas toujours à écouter la voix du Père. Autrement dit, il n’y a que des gens qui ne font pas.

La parabole, comme d’habitude, par son exagération ou sa distorsion, oblige à dépasser nos petites logiques, les fait exploser, trop étroites qu’elles sont. Ceux qui sont du côté des prostituées et des publicains, ne font pas forcément mieux que les autres (indépendamment du jugement contemporain qu’il faut porter sur la prostitution). Mais eux, savent bien qu’ils ne peuvent pas la ramener, eux savent bien qu’ils ne risquent pas de se dire justes. Le feraient-ils que l’on ne se laisserait pas prendre. On risque en revanche de se méprendre en voyant celui qui paraît obéir à la voix du Père. Lui, on risque de le prendre pour juste. Lui, c’est-à-dire, un de ceux à qui Jésus s’adresse en disant « vous », sans doute nous, donc.

Notre Eglise, comme le peuple de la première alliance, ne peuvent être témoin de la sainteté de Dieu, qu’à dire leur inadéquation, leur inaptitude à en parler, à en témoigner. Et voilà pourquoi les Ecritures racontent non pas l’histoire d’un héros, le peuple Juif, mais l’histoire d’un peuple pécheur, à la nuque raide, qui dans son péché, ne trompe personne et peut ainsi témoigner en vérité. Notre Eglise ne peut être crédible en donneuse de leçon. Paul vi le disait, le monde contemporain a plus besoin de témoin que de maître, non qu’il se fiait ou se réfugiait dans les sentiments contre la raison, la tyrannie des sentiments séducteurs contre la froideur de l’austère raison. Mais le témoin porte le trésor dans des poteries sans valeur, pour être sûr que l’on ne s’intéresse pas à la poterie (Cf 2 Co 4,7). Assez des héros, ceux qu’on appelle aujourd’hui des témoins.

N’en concluons pas que notre parabole invite à l’humilité ou à la cohérence de l’existence, faire ce qu’on dit. Elle invite à la vérité. A quelle condition parler de la sainteté ? Pécheurs que nous sommes, n’en sommes-nous pas forcément de faux-témoins ? Mais si nous ne parlons pas, qui le fera ? Qui dira la sainteté de Dieu ? Nous ne sommes pas à la hauteur, nous ne faisons pas ce que nous disons, et c’est justement ceux-là que Dieu a choisis ; la preuve, les publicains et les prostituées nous précèdent dans le Royaume.

Textes : Ez 18, 25-28 ; Ph, 2, 1-11 ; Mt 21, 28-32

N'ai-je pas le droit de faire ce que je veux de mon fric ? - Mt 20,1-16 (25ème dimanche)

N’ai-je pas le droit de faire ce que je veux de mon fric ? Réplique hautaine, méprisante, arrogante, égoïste. Qu’un enfant réponde ainsi, et il est à peu près certain qu’il sera puni. Non, nous n’avons pas le droit de faire ce que nous voulons de notre fric. L’argent, gagné ou reçu, est un élément d’un échange. Si nous étions seuls, nous n’aurions pas d’argent, ou du moins, il n’aurait aucune valeur. L’argent n’a de sens que parce qu’il y a des autres. (On pourrait rappeler que le vocabulaire de l’argent et celui de la foi est en partie commun : crédit, fiduciaire, dépôt, don, obligation, dette.)

Nous ne pouvons pas nous comprendre comme des individus autonomes. Nous sommes embarqués dans une même barque, celle de l’humanité. Nous sommes responsables les uns des autres. Qui d’ailleurs oserait dire publiquement : N’ai-je pas le droit de faire ce que je veux de mon fric ? Le bling-bling n’a pas tardé à se retourner contre ceux qui, se la jouant décomplexés, ont méprisé leurs semblables.

Or, dans la parabole que nous venons d’entendre, cette phrase est mise sur la bouche du maître de la vigne, de Dieu. C’est Dieu qui dit : n’ai-je pas le droit de faire ce que je veux de mon argent ? On se demande même pourquoi personne ne sursaute à entendre cela. Soit nous n’écoutons pas l’évangile que nous proclamons, soit nous ne sommes finalement pas choqué par le scandale du riche qui claque son fric, soit, sous prétexte qu’il s’agirait de Dieu, évidemment, il ne pourrait rien faire de mal quoi que dise le texte.

Nous édulcorons l’évangile pour entendre seulement ce qui nous plaît, une petite morale que nous ne mettons d’ailleurs pas en œuvre, comme celle d’une justice salariale ; l’évangile est relégué au rang d’histoire enfantine, insipide et cependant vénérée, bref discréditée comme histoire sérieuse.

La question est alors : comment l’évangile peut-il mettre de tels propos, abjects, sur les lèvres de Dieu ? A quelles conditions Dieu peut-il dire : N’ai-je pas le droit de faire ce que je veux de mon fric ?

Je ne vois qu’une solution, qu’il ait tout partagé avec les autres, qu’il ne lui reste plus rien. Non pas comme un flambeur qui a dilapidé tout son bien quitte à ne plus rien posséder. Dieu au contraire ne possède plus rien parce qu’il a tout donné à ceux dont il est responsable, ceux dont la vie et la mort l’habitent plus que lui-même.

Donner ici ne signifie d’ailleurs plus donner quelque chose, mais se donner soi-même. Quand Dieu donne, il ne donne pas un truc, ses grâces. Il se donne lui-même, il est la grâce qu’il donne, il est l’amour qu’il donne. Si Dieu se donne comme l’amour, il peut se donner tout entier à tous, amour sans partage d’un amour partagé avec tous.

Dans certaines langues, on peut distinguer, à la différence du français, l’article indéfini un, et l’adjectif numéral cardinal un. Il y a un et uno en espagnol. En grec des évangiles, l’absence d’article vaut comme article indéfini et se différencie clairement de l’adjectif numérique. Ainsi compro uno libro laisse entendre que j’aurais pu en prendre d’autres, que je n’en ai pris qu’un alors que compro un libro insiste sur l’achat et laisse indéfini le livre.

En français, il y a homonymie parfaite de sorte que l’on ne peut trancher le sens du contrat de un denier par jour. Curieusement le grec de quantifie pas. Comme si l’on se mettait d’accord sur le fait qu’un salaire serait versé et non sur la valeur de ce salaire. Et pourtant, le lecteur comme l’ouvrier de la première heure ont compris qu’il s’agissait d’un denier par jour, un et non pas deux.

Or, ce que toutes les traductions de façon incompréhensible sauf une, celle de Sr Jeanne d’Arc, ne rapportent pas, c’est une hésitation sur la tradition manuscrite. On lit de façon très attestée mais non unanime, Les premiers, venant à leur tour, pensèrent recevoir davantage ; mais ils reçurent aussi chacun le denier.

Il y a de quoi sursauter. De quel denier parle-t-on ? de celui qui a été promis ? de celui qui seul peut être donné et que les autres ont déjà reçu ? Autrement dit, l’amour de Dieu (comme tout amour) est-il quantifiable ? Quand les parents aiment leurs enfants, c’est le même amour qui est donné à chacun, même si c’est différemment, et non pas un amour pour chacun, ce qui n’a pas de sens. Il en va évidemment de même pour Dieu si Dieu est Dieu. Quand il aime, il aime tout homme du même amour, son amour, le (seul) amour qu’il puisse offrir, lui-même.

Et nous qui attendons de Dieu qu’il nous donne des trucs, plus ou moins, ou encore, qu’il ajoute encore telle ou telle grâce. Mais si Dieu a tout donné, si Dieu aime, si Dieu s’est donné, désirer encore autre chose, une grâce ou je ne sais quoi de quantifié, d’autre que Dieu, n’est-ce pas, comme un enfant gâté, réclamer des sucreries, des divertissements comme dirait Pascal, et passer à côté de ce qui a été donné ? N’est-ce pas mépriser Dieu ?

Et c’est cela précisément que raconte la parabole. Elle met en scène la méprise de Dieu par l’homme qui réclame à Dieu autre chose encore que ce qu’il a reçu, Dieu lui-même, le tout de son amour ; méprise de Dieu par l’homme dans une manière de se mettre d’accord avec Dieu, petits arrangements avec la religion, qui ne laisse pas Dieu s’offrir. L’homme est prêt à recevoir un peu, mais pas tout. L’homme est prêt à recevoir ce qui serait par-dessus, selon l’étymologie de la superstition, pour mieux se garder de recevoir le tout, Dieu, car alors, il serait obligé de s’y rendre. Passer du dieu de la récompense imaginé par un homme satisfait de lui-même et craintif au Dieu de la gratuité, de l'amour, qui se donne et ne cesse de sortir à la rencontre des hommes, à toute heure du jour pour se donner encore.

Et je ne doute pas que cette stratégie du refus de Dieu, au cœur même de la foi, au cœur même de la compétence des traducteurs, au cœur même de la compréhension des lecteurs ou des auditeurs qui n’ont pas sursauté à entre Dieu dire : n’ai-je pas le droit de faire ce que je veux de mon fric ? soit l’expression de cette méprise de Dieu, ce repliement mesquin sur la superstition pour se préserver de la vraie mesure de l’humanité, la divinité que Dieu lui donne. N’est-ce pas ce que déjà disait le prophète Isaïe : Mes pensées ne sont pas vos pensées, dit le Seigneur, et mes chemins ne sont pas vos chemins.

Le premier qui est dernier, c’est Jésus, lui, le premier aimé qui se fait dernier pour que les hommes, notamment les derniers des hommes, humiliés, pauvres, méprisés voire, même si ce n’est évidemment pas synonyme, pécheurs, puissent être considérés comme tous, donc comme le premier, puissent recevoir l’amour de Dieu, Dieu lui-même.

Is 55,6-9 : Ph 1,20. 24-27 ; Mt 20,1-16

Qu'est-ce qu'un concile ? (50 ans Vat II n°1)

Tout au long de l'année, une fois par mois, un article pour préparer les cinquante ans de l'ouverture du Concile Vatican II par une présentation de l'événement et des textes.

1. Dans l’histoire de l’Eglise

Pour régler les différends dans l’ordre de la foi, les évêques ont pris l’habitude de se rassembler selon le modèle de l’assemblée de Jérusalem (Cf. Ac 15) Ces rencontres sont appelées en grec synode ou en latin concile. Les tout premiers conciles sont régionaux et apparaissent en Asie Mineure à la fin du deuxième siècle. La synodalité est aussi vieille que l’Eglise, moyen d’expression er de communion adaptée à sa nature.

Sept conciles sont dit œcuméniques parce qu’ils rassemblèrent des évêques de toute l’Eglise de l’époque et sont reconnus par (presque) toutes les Eglises. Ils se déroulèrent à proximité de la capitale impériale, Constantinople, le premier à Nicée en 325 (puis Constantinople en 381, Ephèse en 431, Chalcédoine en 481, etc.) Ils ont défini la foi notamment à propos de la Trinité et du Christ, déclarant hérétique la position rejetée dont les tenant étaient excommuniés ou « anathématisés ».

Après la séparation des Eglises d’Orient et d’Occident en 1054, on devrait parler de conciles généraux puisque, s’ils peuvent rassembler des évêques du monde entier, l’Eglise toute entière n’y est pas rassemblée. Parmi eux, les conciles médiévaux, juridiques, ont défini nombre de règles de l’Eglise d’Occident. L’Eglise catholique reconnaît 21 conciles œcuméniques (dont les sept premiers) ; les trois derniers se sont déroulés à Trente (Italie 1545-63) dans une perspective de réforme et deux fois au Vatican (1869-70 et 1962-65).

Pour poursuivre l’expérience conciliaire, Vatican II a souhaité la convocation régulière d’un synode avec une délégation d’évêques du monde entier, permettant une certaine collégialité. Des synodes par continent ont été convoqués par Jean-Paul II. Les synodes diocésains, actes de gouvernement pour décider en commun ce qui est bon pour la pastorale locale, ont pris une nouvelle forme, puisque des laïcs y sont pleinement associés.

2. Le concile Vatican II

Le 25 janvier 1959, Jean XXIII annonce un concile. Il souhaite un renouvellement de l’Eglise ou aggiornamento. Depuis la Révolution française au moins, les rapports de l’Eglise et du monde sont conflictuels. Que l’on pense à la revendication d’autonomie pour la science, les Etats, la liberté individuelle. Le pape demande que l’on s’abstienne de formuler des condamnations et que la foi soit présentée de façon pastorale et dans un esprit œcuménique. L’Eglise voudrait ne plus se penser en opposition au monde moderne ou en soi, mais par rapport aux autres : chrétiens d’autres confessions, croyants d’autres religions, non-croyants.

Le concile s’ouvre le 11 octobre 1962[1]. Il y aura quatre sessions, à l’automne des années 62 à 65. Pendant la première intersession Jean XXIII meurt. Paul VI, son successeur est notamment élu pour poursuivre le concile, ce qu’il fait effectivement. Les deux successeurs, papes d’après le concile, choisissent comme nom Jean-Paul, indiquant ainsi leur volonté de s’inscrire dans la perspective conciliaire.

Un travail en commission (depuis 1961) alterne avec les discussions et les votes en assemblée, dans saint Pierre de Rome, espace non seulement liturgique mais aussi lieu de délibération, de débat. Chaque évêque a à sa disposition un expert théologien. Des représentants des Eglises séparées assistent aux séances plénières, sans prendre la parole cependant, mais les discussions en coulisses et leur simple présence influent sur le concile.

Les tensions peuvent être grandes ; il y a des manipulations peu évangéliques (on parle par exemple d’une semaine noire en novembre 64). Les négociations se repèrent jusque dans la rédaction finale, notamment lorsque l’on a juxtaposé diverses positions ; cela nuit à la cohérence des textes et en favorise les interprétations contradictoires Cependant, les compromis permettent de parvenir à l’adoption des textes à la quasi-unanimité.

3. Des textes et un événement

Le concile a produit quatre constitutions (deux dogmatiques et une pastorale) sur l’Eglise, la liturgie et la parole de Dieu ; neuf décrets sur les évêques, les prêtres, les religieux, les laïcs, la mission, l’œcuménisme, etc. et trois déclarations sur la liberté religieuse et les religions non-chrétiennes. Ces textes, aux statuts différents, engagent de la manière la plus solennelle la foi de l’Eglise.

Le concile demeure un événement[2], une rencontre, quasi unique à l’époque, d’une assemblée internationale, même majoritairement européenne, non réductible aux textes. L’expression de « nouvelle pentecôte » de Jean XXIII pour exprimer ce qu’il attendait du concile le dit bien. Les évêques découvrent dans les faits la diversité de l’Eglise, se comprennent collégialement responsables de sa conduite, apprennent la liberté d’expression. Lorsqu’ils rentrent dans leurs diocèses, ils expliquent, souvent enthousiastes, quelques uns inquiets, ce qu’ils vivent. De nombreux médias couvrent le concile et permettent d’en suivre le déroulement. Ainsi, tous les chrétiens vivent aussi l’expérience d’une nouvelle effusion de l’Esprit ; plus largement, un élan de sympathie naît de ce que l’Eglise s’intéresse au monde.

« Une grande richesse de contenu et le ton nouveau, inconnu jusqu’alors, avec lequel les questions ont été présentées par le Concile constituent comme une annonce de temps nouveaux. Les Pères conciliaires ont parlé le langage de l’Évangile, le langage du Discours sur la montagne et des Béatitudes. » « Je sens plus que jamais le devoir d’indiquer le Concile comme la grande grâce dont l’Église a bénéficié au vingtième siècle : il nous offre une boussole fiable pour nous orienter sur le chemin du siècle qui commence. »[3]

Jean-Paul II souligne la nouveauté du concile, plus évangélique, même s’il la tempère par ailleurs. Le concile exprime de manière pastorale la foi de toujours, la tradition. Dogme et pastorale ne s’opposent pas : les vérités de foi ne sont pas édictées en soi mais en vue de ceux qui le recevront. Parler de boussole c’est considérer l’avenir et refuser que le concile ne soit qu’une référence du passé, même décisive.

Vatican II ne définit pas de nouveaux dogmes mais réinterprète l’ensemble de l’évangile et de la foi, au début des années 60, Sa démarche n’est pas que formelle mais engage dogmatiquement, ne serait que comme prise en compte de l’histoire dans la quête de la vérité. Elle est sans doute moins soumise à la caducité que le contenu des textes qui ne disent donc pas tout le sens du concile. En outre, l’histoire de la rédaction (abandon des plans initiaux, différents états des textes, statut de compromis) montre le mouvement de conversion qui aboutit aux textes votés qu’on ne pourrait vraiment comprendre en omettant cette histoire.

La réception d’un concile appartient à son autorité et relève de la réinterprétation de la foi. C’est un acte politique et dogmatique qui décide de la mission et de la foi. Tout n’a pas été reçu de Vatican II ni parfois correctement ou comme prévu[4]. Il s’agit d’être fidèle à l’évangile, non à la lettre d’un texte, fût-il conciliaire.

4. Questions pour aller plus loin

L’Eglise n’est pas une démocratie, entend-on parfois. Pourquoi ?

Le concile est une institution née de l’histoire et en ce sens humaine voire mondaine. Pourrait-il aussi être justifié comme pratique évangélique du gouvernement ? Autrement dit, la collégialité à tous les niveaux de l’Eglise, n’est-elle pas une obligation évangélique ?

Un nouveau concile vous paraît-il nécessaire ? Quel ordre du jour lui fixeriez-vous ?

Lors d’un nouveau concile, seuls les évêques devraient-ils intervenir officiellement ?

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[1] http://www.dailymotion.com/video/x1uscf_vatican-ii-images-temoins_news

[2] Dans une lettre à son diocèse, le futur Paul VI écrit en décembre 1962 : « Cette expérience spirituelle restera certainement ineffaçable chez ceux qui ont la chance de participer au concile : une expérience le plus souvent douce, d’autre fois forte et poignante, parfois dramatique, et aussi pesante et douloureuse à certains moments ».

[3] Lettres apostoliques Tertio millenio adveniente § 20 (10 11 1994) et Novo millenio ineunte § 57 (06 01 2001)

[4] Dès avant la fin du concile, les décisions de la Constitution sur la liturgie (déc 1963) quant au latin sont officiellement dépassées selon « une dynamique de la constitution, un mouvement de celle-ci la prolongeant au-delà d’elle-même. » (P.-M. Gy)

Faut-il toujours pardonner ? (24ème dimanche)

Comment peut-on commander de pardonner ? Et qui peut commander que l’on pardonne ? N’y-a-t-il pas des fautes impardonnables ? L’imprescriptibilité des crimes contre l’humanité semble laisser entendre au moins que certains actes ne peuvent pas échapper au jugement. Il est par ailleurs clair que le bourreau ne peut pas exiger de sa victime qu’elle lui pardonne. Ce serait une violence de plus.

D’ailleurs c’est à peine si Jésus commande que l’on pardonne. Il ne fait que répondre à une question de Pierre. Faut-il pardonner jusqu’à sept fois demande Pierre. Cela signifie : faut-il pardonner toujours ? Et la réponse de Jésus est tellement curieuse que l’on se demande s’il ne s’agit pas d’une boutade, du genre à question bête réponse bête. Il ne faut pas pardonner toujours mais pardonner plus que toujours. Pardonner plus que toujours, plus que sept fois c’est-à-dire soixante dix fois sept fois. Qu’est-ce que cela veut dire ? On se demande si Jésus ne refuserait pas de s’engager dans cette question plus que compliquée : comment peut-on commander de pardonner ?

Il faut que nous soyons bien conditionnés pour apprendre à nos enfants à pardonner, sans que cela nous pose problème. S’il s’agit, comme le suggère la première lecture, de sortir du cercle infernal de la vengeance, de sortir de la violence, alors le pardon s’impose, sans que cela exclue la réparation. S’il s’agit de passer l’éponge parce qu’alors on témoignerait de sa grandeur d’âme, parce qu’ainsi on ferait comme il faut, parce qu’ainsi on ferait comme Jésus, peut-être devrions-nous, comme Jésus, nous y reprendre à deux fois pour commander de pardonner. Il ne faudrait pas confondre notre idéologie et l’évangile. Il ne faudrait pas faire de Jésus le garant surnaturel de notre morale.

La parabole qui suit illustre le pas en retrait de Jésus. Elle ne dit pas tant l’obligation du pardon que ses conséquences. Elle ne dit pas que l’on doive pardonner, mais que, si nous avons bénéficié du pardon, alors nous devons nous aussi pardonner.

La parabole interdit par son dispositif narratif de faire du commandement du pardon une exigence du bourreau pour sa victime. Telle qu’est racontée l’histoire, ce ne peut être à son bourreau qu’il faudrait (aussi) pardonner. C’est pour n’être pas le bourreau de son frère que nous sommes invités à pardonner. L’homme qui ne pardonne pas, dans la parabole, était victime, lésé par celui dont il va en définitive faire sa victime. Le mal subi ne justifie pas que l’on devienne à son tour bourreau. Voilà l’enseignement de la parabole, dépassement de la loi du talion. Ton frère est en dette à ton égard, ce n’est pas une raison pour que tu le sois aussi, pour que tu deviennes son bourreau.

Dans ces conditions, le pardon n’est pas un en-soi qui s’imposerait toujours. Je ne suis pas certain qu’il y ait sens à pardonner à celui qui a tué votre enfant, au violeur, à celui qui pour vous supprimer socialement vous a calomnié. Le commandement de Jésus au contraire nous sort de la violence, nous interdit de devenir nous-mêmes bourreau sous prétexte que nous avons été victime.

Jésus ne pose pas le pardon comme une valeur absolue, détachée. Il le situe dans une histoire du pardon : celui à qui l’on a pardonné ne peut pas ne pas pardonner. Il le situe comme exigence non de la victime, mais de l’homme qui pourrait devenir le bourreau de son frère s’il ne pardonnait pas.

Cette réflexion de morale aussi réaliste que radicale peut être menée sans la foi. Beaucoup de nos amis non croyants, de membres de nos familles qui ne partagent pas la foi, se plairaient à reconnaître dans cette parabole de Jésus un enseignement qu’ils tâchent de faire leur. Et que l’évangile soit une fois encore du côté de l’humanisation, voilà qui n’a certes rien pour nous étonner mais qui doit être souligné.

Mais Jésus n’a-t-il pas autre chose à dire ? S’il n’a pas de discours propre, pourquoi faudrait-il que nous le proclamions autre qu’un maître de sagesse, que nous le confessions comme le seul par lequel nous puissions vivre, être heureux, c’est-à-dire aussi être sauvés ? Dire quelque chose de plus ne signifie pas forcément dire quelque chose de mieux, au sens où serait de même coup relativisé ce qui deviendrait par comparaison moins bien. Dire quelque chose de plus, ce serait dire quelque chose d’autre.

Le pardon que l’homme lésé par son frère a reçu, est celui d’un maître, le pardon de quelqu’un qui n’est pas son frère. Si Dieu lui-même nous a pardonné, comment pourrions-nous ne pas nous aussi pardonner au frère ?

La parabole ne parle pas tant du pardon entre nous que de la réconciliation opérée par Dieu lui-même qui ouvre un monde nouveau. Si nous sommes réconciliés avec Dieu, si nous prenons acte de ce dont nous avons bénéficié, alors nous sommes engagés non seulement à faire de même, mais plus encore à en témoigner le plus largement. Le pardon reçu fait de nous les témoins d’un monde nouveau.

Je vous l’accorde, cela ne saute pas aux yeux, et c’est bien un des problèmes de l’annonce de l’évangile. Certes, nous arrêtons la violence en refusant de faire de notre bourreau une victime, mais comment révélons-nous un Dieu qui s’est déjà réconcilié l’humanité ? Comment témoignons-nous, plus fort que la douleur, que la vie, malgré les apparences, a déjà triomphé. Comment ouvrons-nous la possibilité d’une annonce de la résurrection ? C’est effectivement autre chose que d’apprendre à ses enfants à pardonner tout en continuant à soutenir de facto une société injuste !

Si 27,30 ; 28,1-7 ; Rm 14,7-9 ; Mt 18,21-35

Pour que l’Eglise soit au milieu du monde, celle qui aide les hommes à refuser l’engrenage de la violence et de la vengeance.

Pour le monde traversé par nombre de tensions. Que les nations se préoccupent du sort les unes des autres. Que les inégalités et les injustices soient combattues afin que la haine qu’elles suscitent s’estompe. En ce 11 septembre, nous pensons à tous ceux que l’Occident opulent maintient dans la misère pour s’enrichir toujours davantage.

Pour notre communauté paroissiale. Pour ses activités qui recommencent, catéchèse, groupes de réflexion, préparation des liturgies. Que chacun accueille la responsabilité que lui confère son baptême pour le service de l’évangile.

La piel que habito, Almodovar

Le dernier film d’Almodovar, La piel que habito, relève de la science fiction. Un jeune homme est séquestré par un médecin qui décide de faire revivre sa femme défunte à travers lui. Les prouesses de techniques médicales déployées font ainsi du jeune homme une jeune femme.

La prise de possession et la transformation de sa créature par ce nouveau Frankenstein est étonnamment froide et technique. Sa description est aseptisée au point de briser l’art narratif d’Almodovar – il faut du temps avant que le récit puisse se mettre en route ‑ ; elle est faite avec autant de rigueur et de minutie que le maniement des éprouvettes ou une greffe de vidage. Elle est d’une extrême violence et rend le film tout entier très violent, alors que les scènes explicitement violentes sont peu nombreuses voire inexistantes ou rendues telles. Il s’agit cependant avec ce film de rien moins que l’autopsie d’un viol, à strictement parler d’un contre-viol, selon la réciprocité implacable de la loi du talion.

La jeune femme parvient à rejoindre les siens. Il lui faut tout raconter pour être reconnue puisque rien d’elle ne rappelle celui qu’elle était, il faudrait dire, ce qu’il était. Ce que nous sommes est grandement identité narrative. Mais il faut aussi nommer, se nommer. Par deux fois, l’on entend, à l’extrême fin, comme clé du film : Soy Vicente. Je suis Vincent.

Qui sommes-nous ? La peau que nous habitons ? Un être déterminé par une sexualité ? Jusqu’où le corps, le sexe en particulier, nous définissent-ils ? Jusqu’où la peau nous dé-finit-elle ? Demeurons-nous par delà les aléas, science-fictionnels ou non, de l’existence ? Déjà Locke s’était servi d’une parabole de ce genre avec son roi auquel on greffait le cerveau d’un savetier. A son réveil, serait-il roi ou savetier ?

C’était la question de la substance qui était posée. Est-elle ce qui définit comme matériellement ou bien faut-il chercher ailleurs, dans une perspective moins matérialiste, moins naturaliste aussi, ce que nous sommes ? Faut-il que ce soit l’âme, qui existerait alors, forme individuante et identifiante, qui nous définisse ? Mais avec Almodovar, ce n’est plus l’âme qui est questionnée, mise en question, mais l’identité sexuelle, dans la mouvance de la théorie du genre. La superficialité de la peau ne peut évidemment pas suffire à me dire et cependant, c’est de sa douceur, de sa finesse que l’on se souvient, que l’on se reconnaît.

Le jugement est suspendu. On voit seulement que Vicente n’a pas choisi ce qu’il est devenu. Que la nature ou les autres, par la science ou la culture, nous modèlent, c’est certain. Mais nous demeurons malgré les transformations même radicales. Tout cela nous tombe dessus, sans que nous n’y puissions-rien. Le seul pas possible, ou plutôt, la seule chose à faire, qui elle-non plus ne semble pas relever du choix, c’est de persister dans ce que le récit dit de nous, dans ce que notre histoire racontée nous donne d’être.

Naturalisme et gendertheory sont renvoyés dos-à-dos comme aussi peu sensés l’un que l’autre. La psychanalyse en tremble dans ses fondements. La sexualité n’est pas le langage du désir, n’est pas ce qui importe, et l’on pourrait d’ailleurs n’aimer que ses propres chimères. Personne ne choisit sa sexualité, même si l’on parvient à en changer.

Avec la question de l’identité se trouve donc posée celle de la capacité d’aimer. Plus que la question de l’identité, c’est celle de l’altérité qui est posée. Qui aime dans ce film ? Cristina seulement peut-être, l’employée qui reçoit la confidence de Vicente et qui pourrait désormais effectivement et dorénavant l’aimer. Cristina est lesbienne, et c’est la seule qui semble instiller un peu d’altérité, non pas la différence avec laquelle je n’ai rien à faire, qui fait que l’on mange l’autre (comme Vincent se goinfre du riz) mais la distance qui ouvre un espace pour la reconnaissance.

L’altérité n’est pas là où on la cherche. Discret éloge de l’homosexualité.

Chrétiens sans Eglise ? (23ème dimanche du temps)

Pourquoi doit-on passer par l’Eglise pour être disciple du Christ ? Pourquoi ne peut-on pas vivre sa foi sans le rassemblement du dimanche, sans l’institution ? Faut-il vraiment prendre place dans des communautés vieillissantes ? Faut-il vraiment se forcer à rejoindre d’autres communautés, parfois jeunes, mais dont le style et la pensée ne nous conviennent pas ?

Ne peut-on pas vivre sa foi tout seul, dans son coin ? L’état ou le style des communautés paroissiales ou autres, les discours dominant ou dissonants nous déplaisent selon notre propre positionnement au point de nous détourner parfois de la foi, de nous rendre l’évangile indigeste. Ne serait-il pas préférable de cultiver pour soi une relation à Dieu, dans la rectitude de la vie et la prière ?

Ainsi, beaucoup de chrétiens ne fréquentent plus guère les communautés et préfèrent entrer dans une église pour se recueillir. La foi est affaire intime, disent-ils de surcroît, sans compter que le bruit des enfants ou les salamalecs ecclésiastiques peuvent être une vraie nuisance. Force est de constater cependant, que cette privatisation de la vie chrétienne, conduit souvent à un abandon de la responsabilité missionnaire, c’est-à-dire à un dessèchement de la foi, à son abandon. Beaucoup sont sortis de l’Eglise sur la pointe des pieds, sans bruits, laissant aussi de fait le Christ de côté. Ils n’ont pas oublié son enseignement sur l’amour du prochain, car point besoin de la prière et de la lecture de l’évangile pour vivre le respect et l’amour du frère. Mais le Christ n’est plus un compagnon de route, au mieux, une référence, un modèle, un idéal, parmi d’autres.

Ces départs discrets semblent affoler bien moins la hiérarchie de l’Eglise, si sensible à l’unité, qui au contraire, modère son discours et durcit ses pratiques pour ne pas se mettre à dos des minorités plus bruyantes. L’unité de l’Eglise n’en est pas moins passablement écornée. Quoi qu’il en soit, que répondre à ces remises en compte de la nécessité de l’Eglise pour vivre sa foi ? Pouvons-nous dire en quoi l’Eglise est indispensable à la suite du Christ par les disciples ?

L’évangile de ce jour me fait retenir un point. Il n’y a pas d’accès immédiat à Dieu. La rencontre avec Dieu se fait toujours de dos, comme disent les Ecritures, parce que l’on ne peut pas voir Dieu sans mourir. Ce vocabulaire imagé laisse entendre qu’il y a quelque chose de mortel dans un rapport qui serait direct avec Dieu. Si l’homme croit pouvoir se tenir devant Dieu alors qu’il n’a accès à lui-même que par le long détour de son propre corps et des autres, il est dans l’illusion.

L’illusion en matière religieuse est toujours violente. L’idolâtrie ou le fanatisme, bref la psychose, en sont les formes les plus communes. Voilà pourquoi il importe pour se tenir devant Dieu que quelques uns soient réunis en son nom. C’est parce qu’il y a de l’autre que le Dieu autre, le Dieu qui n’est pas ouvrage de mains humaines ou conception d’élucubrations intellectuelles peut se laisser deviner.

N’allons pas penser que le rassemblement est un mode parmi d’autres de la présence de Dieu. Sans le rassemblement, sans la médiation d’autrui, du frère, il n’y a pas de chemin vers Dieu. Le chemin vers Dieu est le frère.

Cela est évidemment d’importance pour dire le cœur de la foi chrétienne qui ne saurait distinguer l’amour de Dieu et l’amour du prochain. Cela est d’importance aussi pour notre santé psychologique, mentale. Cela l’est enfin pour la santé de notre foi.

C’est effectivement trompeur de se retrouver seul à seul, dans le cœur à cœur, avec le Dieu tel qu’on l’imagine. C’est au contraire une aventure hautement spirituelle, qui décentre, que de se laisser surprendre par le Dieu livré dans la rencontre des frères, un Dieu que je dois résister à faire à mon image, à mon goût, que je peux laisser exister comme il vient, à moins que je ne fasse de mon groupe de prière, de mon Eglise, une secte.

Il n’y a pas de parade absolue contre l’idolâtrie et le fanatisme. Effectivement la sectarisation de l’Eglise nous guette. Reste que la médiation ecclésiale interdit au moins un certaine forme d’idéal. De fait, l’Eglise ne peut guère paraître idéale alors même que nous la confessons sainte, à moins, une fois encore, de devenir une secte, qui a toujours raison et sait tout. La médiation ecclésiale, c’est la rencontre charnelle avec un peuple pécheur mais aussi avec le peuple immense de ceux qui cherchent Dieu, de ceux qui dans l’ignorance de ce que fait la main gauche, viennent au secours de leurs frères.

« En faisant constamment buter le croyant sur le corps, l’institution ou la tradition, en rappelant à chacun que nul ne peut se déclarer chrétien si les autres ne le lui disent – et d’abord à travers le baptême – qu’une foi qui se voudrait toute intérieure sous prétexte de spiritualité et de pureté est une illusion, que cette foi ne peut se développer sans pratique, […] les sacrements » comme les frères, « posent un interdit d’idolâtrie, c’est-à-dire l’interdit de réduire Dieu ou le Christ aux conditions de l’expérience subjective que l’on dit avoir faite d’eux. En nous ramenant constamment vers la médiation du corps, de l’institution et de la tradition, ils viennent briser nos rêves de pleine et immédiate présence de Dieu ». (L.-M. Chauvet, Le corps chemin de Dieu, p. 77)

En outre, ce n’est pas nous qui prions, mais toujours cette Eglise sainte et toujours à renouveler à réformer. C’est à la foi de l’Eglise que nous avons part de sorte que si l’Eglise n’est pas là, vaine est notre rencontre de Dieu, illusoire est notre rencontre de Dieu. Seulement quand deux ou trois sont réunis en son nom, il est là, au milieu d’eux.