La liturgie (50 ans Vatican II n°3)

1. La constitution Sacrosanctum concilium (4 décembre 63)

C’est le premier texte adopté, dès la deuxième session, à l’unanimité (il ne manque que quatre voix, mais pas celle de Mgr Lefebvre). Son titre, sans rapport avec son contenu, fait chronologiquement de la constitution un porche au très saint concile. Le schéma rédigé par la commission préparatoire est le seul qui ait été accepté par l’assemblée comme base de travail. Depuis des années déjà, le renouveau liturgique était entamé ; la Congrégation des rites (à la curie) était composée de membres compétents et acquis à une réforme déjà commencée avec la restauration de la liturgie de la semaine sainte (Cf. Pie XII et l’encyclique Mediator Dei).

On était conscient que la liturgie était une question pastorale et que trop de chrétiens, non seulement en pays de mission, étaient écartés de la prière communautaire faute de la comprendre (36, 54, 63). Trente avait été sur le point de renoncer partiellement au latin. A la veille du concile son abandon était fréquemment demandé, au moins pour les lectures de la messe, mais Jean XXIII (Veterum Sapiencia de février 62) en réaffirma l’usage irrévocable.

La concélébration et la communion sous les deux espèces furent aussi très débattues. On touchait à l’identité catholique, particulièrement sensible. (En liturgie se mêlent toujours affectivité et identité.) La concélébration (57) remettait en cause l’image du prêtre et la nécessite de célébrer le plus de messes possibles (théories très discutables que la pratique cependant établissait mieux que n’importe quel décret). La communion au calice pour tous, écartée à Trente et décidée a minima (55), paraissait une concession à la position protestante.

Sacrosanctum concilium n’a pas bénéficié de la réflexion des autres textes du concile. Ainsi par exemple, le thème du sacerdoce commun des fidèles, à connotations cultuelles, n’est pas exploité ; pourtant cela aurait pu éviter que la liturgie continue à être l’affaire des prêtres, quoi qu’on dise par ailleurs de la participation active des laïcs. Cependant, la constitution met vraiment en œuvre l’aggiornamento ; elle rend possible les autres textes lorsqu’elle parle d’Eglise sacrement (5), de peuple sacerdotal (14), d’Eglises locales (41-42), de concélébration (57), de collégialité (76) et rompt avec l’anti-protestantisme en vigueur depuis Trente.

La liturgie ne peut pas être facilement ni souvent renouvelée : il faut que l’on puisse s’y retrouver et les effets de mode passent vite de mode ! Ce conservatisme liturgique protège des idéologies et théologies d’un moment. On parle ainsi de rénovation liturgique et jamais de réforme[1] et Jean-Paul II peut écrire que « la réforme liturgique est strictement traditionnelle » (4 11 88). Le nouveau rite n’a jamais été considéré comme une création mais comme une rénovation selon l’ancienne norme des Pères (50) de l’unique rite romain, rendue nécessaire par l’enseignement conciliaire (qui est doctrinal et pastoral).

La constitution est une loi cadre avec un exposé des principes et des normes pratiques ; elle « n’a pas fixé un équilibre, elle a créé un mouvement. » (P.-M Gy) Elle recommande les adaptations aux cultures locales et rejette la forme rigide d’un seul libellé (37-40). La rénovation doit se poursuivre par la formation, la recherche et des expériences (44). Les nouveaux rituels et l’art de célébrer qui en découle constituent donc une interprétation de la constitution, et non son application. L’abandon de l’ancien rite fait rupture dans la pratique de l’Eglise mais surtout dans sa foi, s’il est vrai que la règle de la prière est règle de la foi[2].

La restauration concerne toutes les célébrations dont les sacrements (§ 59-82) et l’office divin (§ 83-101). En outre est restauré le catéchuménat des adultes (§ 64). L’année liturgique (§ 102-111) doit clairement mettre en évidence le mystère pascal, célébré chaque dimanche, auquel toutes les autres fêtes, particulièrement celles des saints, doivent être subordonnées.

2. Théologie de la liturgie

La liturgie est aux yeux de beaucoup l’action principale et caractéristique de l’Eglise. Pourtant elle n’épuise pas toute cette action (9). On ne saurait omettre le service du frère, l’amour. Mais la liturgie est sommet et source de l’action de l’Eglise (10). Elle n’est pas (que) culte de l’Eglise, elle est sa vie. Elle relève de sa mission qui est de recevoir et de rendre grâce. Par sa liturgie, l’Eglise se fait témoin de son Dieu.

L’anthropologie montre que la liturgie s’adresse à l’intelligence symbolique de l’homme. Il ne s’agit pas d’abord de tout en comprendre. Elle ne relève pas d’abord de l’in informatif, mais agit comme certaines paroles qui sont efficaces (les déclarations d’amour, les insulte, les jugements d’un tribunal, etc.). Adressé à l’homme tout entier, corps charnel et membre d’un corps social, l’évangile est une parole qui le restaure (le nourrit et le sauve). La dimension sacrificielle de la liturgie, de type allégorique chez les Pères, affirmée plus littéralement et décidément à Trente contre les Protestants, mérite d’être purifiée, ainsi que l’a fait Jésus à la suite des prophètes et des psaumes, parlant du sacrifice qui plait à Dieu. Même si le concile maintient le vocabulaire sacrificiel, il valorise notamment pour l’eucharistie la dimension de mémorial de la liturgie. Ce n’est l’homme qui offre le sacrifice, espérant fléchir la divinité. Dieu s’offre dans son amour, ce que la croix manifeste. La liturgie est mémoire et participation à la Pâque de Jésus, à sa la mort et sa résurrection (47, 61).

L’Eglise est le sujet de la liturgie (7, 26), c’est elle qui prie, parce que seul le Christ peut s’adresser au Père : qui pourrait intéresser la divinité si Dieu lui-même ne se faisait philanthrope ? Jésus est l’unique prêtre (sacerdote) et il n’y a pas d’autre médiateur entre Dieu et les hommes. Mais le Christ ne prie jamais sans son corps. Toute l’assemblée est ainsi invitée à une participation active à la liturgie (11, 14, 30-31). Cela n’a pas pour but que l’on ne s’ennuie pas mais cela manifeste ce qu’est l’Eglise : le peuple sacerdotal qui se tient devant Dieu par lui [le Christ], avec lui et en lui. Tous dans la liturgie sont égaux en dignité et personne ne peut être cantonné à assister, spectateur étranger et muet. Tous devront-ils faire quelque chose ? C’est impossible et surtout, la prière n’est pas un acte d’individus, même rassemblés. Le modèle de la prière est la prière communautaire, à commencer par la célébration eucharistique. En conséquence, le prêtre ne célèbre pas sa messe ni même la messe ; c’est l’Eglise qui célèbre l’eucharistie, « les fidèles offrant la victime sans tâche, non seulement par les mains du prêtre, mais aussi ensemble avec lui » (48, qui est à lire en entier). Le « nous » de la prière eucharistique, et de toute liturgie, est celui de l’assemblée.

La liturgie n’est pas une succession de rites ou de rubriques indépendants La suppression de la Congrégation des rites en 1969, créée au lendemain de Trente, indique un changement de perspective. La liturgie n’est plus une chose sacrée de laquelle le peuple doit se tenir éloigné. Elle est l’action, structurée de façon dynamique, dans laquelle la parole devient sacrement (St Augustin).Les Ecritures ne sont plus une préparation plus ou moins optionnelle à la consécration ; la liturgie de la parole (24, 35, 51-52, 56, 90-92) constitue une partie d’un unique acte de culte, auquel doivent aussi concourir les chants (30, 112-121), gestes, monitions et prières. Avec l’autel, l’ambon inscrit dans l’aménagement du chœur, selon les préliminaires du missel restauré, les deux tables où le Seigneur nourrit son Eglise.

3. Questions pour aller plus loin

Ces lignes remettent-elle en cause la manière de préparer une célébration ? Comment ?

Vous aident-elles à comprendre ce que vous vivez à la messe ? Comment ?

Faudrait-il mener une réforme liturgique sur d’autres points ? Lesquels ?

Dans la liturgie, que penser de l’importance des Ecritures et de la liturgie patristique ?

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[1] Le magistère catholique parle de l’Eglise, afin de mieux préserver sa sainteté, y compris au Concile et à la différence de la Réforme protestante, comme toujours à rénover, à renouveler, mais pas à réformer.

[2] La réhabilitation de l’ancien rite par Benoît XVI, certes formellement jamais supprimé, pour pragmatique qu’elle soit, non comme exception mais comme possibilité ordinaire, ne constitue-t-elle pas un acte de non réception au moins partiel, de Sacrosanctum concilium ? Le Pape a-t-il le droit de poser un tel acte ? Si l’ancien rite est praticable, on doit s’assurer que la règle de la prière et la règle de la foi ne divergent pas, ce qui serait mortel pour l’Eglise. Il faudrait donc que l’ancien rite soit interprétation rétroactive du concile. Mais on se trouverait en présence de deux formes d’un même rite, ce qui est une nouveauté bien peu traditionnelle ! Il faudra en outre montrer comment la théologie de Vatican II s’exprime dans l’ancien rite, notamment la participation active et la prière des fidèles, le ministère presbytéral, le mémorial eucharistique, la place des Ecritures et des épiclèses, la conception de l’Eglise (donc l’œcuménisme et le dialogue interreligieux), etc

Le culte des saints (Toussaint)

Qu’est-ce que le culte des saints ? Quel sens cela a-t-il de s’adresser aux saints ? N’est-il pas curieux, alors que nous pouvons, unis à Jésus, nous tenir devant Dieu pour présenter notre prière, que nous préférions nous adresser aux saints, à commencer par Marie ? Ne sommes-nous pas en pleine superstition, bien loin en tout cas de l’orthodoxie catholique, lorsque l’on recourt à Saint Antoine de Padoue pour retrouver quelque chose, à Saint Jude ou Sainte Rita, patrons des causes désespérées, etc. ?

N’y t-il pas idéologie dans la béatification de certains et non pas d’autres, de Jean XXIII comme de Pie IX ? La béatification de Jean-Paul II, si rapide, ne participe-t-elle pas à l’autocélébration de l’Eglise, au moment même où cette Eglise est toujours plus marginalisée ? Le Pape de la visibilité ne devient-il pas le porte drapeau d’une affirmation de l’identité catholique, du moins de l’identité de la génération Jean-Paul II précisément ? Ne doit pas au contraire penser que l'identité, l'image, le devenir ne sont pas ce qui importe pour celle qui est la servante du Seigneur, c’est-à-dire de ces petits qui sont les siens ? Et je ne parle pas des questions financières qui font que certaines causes sont introduites et d’autres ne le sont pas, faute de moyens ? Qu’a-t-on besoin ou intérêt à béatifier un Pape de plus, alors que tant d’humbles croyants dont personne ne parle jamais ont accueilli en leur vie, souvent difficile, le même Esprit de sainteté ?

Que penser de ces miracles nécessaires, sauf en cas de martyre, à la béatification ou à la canonisation ? Qui pourra établir que c’est Jean-Paul II qui a guéri Sr Marie-Simon-Pierre ? Que la médecine ne sache expliquer ce qui s’est passé ne prouve pas que le surnaturel soit en jeu. Et si le surnaturel l’était, qu’est-ce qui permettrait de savoir que le défunt Pape est responsable de ce miracle ?

Reconnaissons que le culte des saints et le processus qui mène à la gloire des autels a de quoi susciter notre interrogation quand ce n’est pas notre scepticisme. Le dernier concile a essayé de mettre un peu d’ordre dans les fêtes des saints qui avaient fini, par leur nombre, à obscurcir et à relativiser le cœur de la foi, la célébration de la mort et de la résurrection de Jésus. On lit dans la constitution sur la liturgie (§ 104) :

« L’Église a introduit dans le cycle annuel les mémoires des martyrs et des autres saints qui, élevés à la perfection par la grâce multiforme de Dieu et ayant déjà obtenu possession du salut éternel, chantent à Dieu dans le ciel une louange parfaite et intercèdent pour nous. Dans les anniversaires des saints, l’Église proclame le mystère pascal en ces saints qui ont souffert avec le Christ et sont glorifiés avec lui, et elle propose aux fidèles leurs exemples qui les attirent tous au Père par le Christ, et par leurs mérites elle implore les bienfaits de Dieu. »

Le culte des saints, est-il dit, vise à proclamer le mystère pascal. Les saints ont effectivement, comme tous les baptisés, mais souvent de façon exemplaire, laissé transparaître en leur vie le passage du Seigneur, sa Pâque, en laquelle ils ont été entraînés. Autrement dit, si le culte des saints a un sens, c’est d’abord la puissance de la résurrection de Jésus. La concentration christologique du culte des saints ne peut que relativiser ce dernier et c’est bien ainsi que ce culte est possible, qu’il a sens dans la foi.

Il n’en va pas autrement pour Marie elle-même. Le dernier concile n’a pas souhaité lui consacrer un texte propre malgré les multiples requêtes en ce sens. Il a choisi de parler de Marie pour conclure la constitution dogmatique sur l’Eglise, affirmant ainsi que Marie est le modèle des croyants, à l’image de l’Eglise qui ne cesse de chanter le magnificat. Cela se comprend bien si l’on se souvient de ce qui est dit à propos du peuple de Dieu dont chacun des membres est appelé par Dieu à la sainteté. La vocation universelle à la sainteté est précisément la convocation de tous à partager la vie de Jésus, à être associé à sa Pâque.

La frénésie avec laquelle Jean-Paul a déclaré saints et bienheureux tant d’hommes et de femmes est l’indice de l’universalité de la vocation à la sainteté. Le nombre relativise l’extraordinaire de la sainteté. La sainteté est le quotidien des chrétiens, pour autant qu’ils se laissent habiter par l’Esprit. N’est donc pas en cause la perfection de la vie, mais la disponibilité de tant d’hommes et de femmes à se laisser convertir, à se laisser sauver, à se laisser transfigurer par le seul Saint.

Le culte des saints dit le cœur de la foi, la divinisation, l’illumination baptismale. La vocation de l’homme, c’est la vie divine ; et la gloire de Dieu, c’est l’homme vivant.

Si jamais vous voulez en outre trouver quelque chose d’original dans le culte des saints, alors revenons aux prétendus miracles nécessaires à l’élévation sur les autels. Dans un monde autonome où les lois de la nature ne sauraient être violées par le maître de toutes choses lui-même, est affirmée la communion de l’Eglise du ciel et de celle de la terre, la communion des saints, peuple immense de ceux qui cherchent Dieu, depuis Abel le juste jusqu’au dernier né des fils des hommes. Notre vie est déjà vie éternelle ; ce que nous appelons vie après la mort, et dont nous ne savons rien, ne peut pas être une projection revancharde et pleine de ressentiment dans un autre monde. C’est au contraire l’anticipation déjà présente de ce que la sainteté de Dieu réalise en ceux qu’elle a transfigurés.

Les saints sont des amis, des grands frères qui nous racontent comment ils ont tenté de laisser le Christ passer en leur vie. Ce faisant, ils nous aident à accueillir ce passage en nous du Saint qui sanctifie.

Paroles d'hommes ou parole de Dieu ? (31ème dimanche)

« Quand vous avez reçu de notre bouche la parole de Dieu, vous l’avez accueillie pour ce qu’elle est réellement : non pas une parole d’hommes, mais la parole de Dieu qui est à l’œuvre en vous, les croyants. » (1 Th 2,13)

Cette opposition entre parole d’hommes et parole de Dieu pose de nombreuses questions. Radicalisée, elle n’est pas très catholique, c’est le moins que l’on puisse dire. Jamais en christianisme l’humain et le divin ne s’opposent, s’il est vrai que Dieu en son Fils s’est fait cela-même que nous sommes pour que nous soyons, selon son dessein, par l’Esprit, cela même qu’est le fils. A chaque offertoire, nous le redisons : « Comme cette eau se mêle au vin pour le sacrement de l’alliance, puissions-nous être unis à la divinité de celui qui a pris notre humanité. »

L’évangile de Jean en confessant que le Verbe s’est fait chair ne saurait permettre que l’on opposât parole de Dieu et parole d’homme, puisque cet homme Jésus est la parole de Dieu.

Reste que répondre ainsi n’honore ni le texte paulinien, ni les questions qui demeurent : Comment une parole de Dieu peut-elle résonner dans le monde des hommes ? A-t-elle un statut spécial qui permettrait qu’on ne les confondît pas ? D’autres religions prétendent aussi avoir recueilli la parole de Dieu ; y-a-t-il une différence entre par exemple le Coran et les Ecritures judéo-chrétiennes en ce qui concerne leur prétention à être parole de Dieu ? Parole de Dieu peut-il alors s’entendre au pluriel ? Et en effet, le psaume ne dit-il pas : Dieu a dit une chose, deux choses que j’ai entendues.

Les descriptions des sciences religieuses ou de l’anthropologie ne sauraient prendre en compte une quelconque révélation quand bien même elles doivent rapporter ce qui est prétendu être révélation. Mais elles ne voient que des textes, oraux ou écrits, les aléas de leur production, leur histoire, leur usage et les pratiques qu’ils suscitent. L’origine humaine de ces textes ne permet pas de répondre à nos questions théologiques. Elle empêche même parfois qu’on les pose tant la genèse des textes rend superflue la quête d’autres motifs.

Pour le théologien, pour le chrétien, la parole de Dieu n’est pas un texte. Certes le texte en constitue un élément, mais ce texte est toujours lu en Eglise, c’est-à-dire dans le temple spirituel que nous formons, dont la pierre angulaire est Jésus et les fondations les apôtres. Ces textes portent la parole de Dieu, ils ne la sont pas au sens où elle s’y réduirait.

Le dialogue liturgique de l’acclamation de l’évangile est révélateur à cet égard. Levant le livre, le ministre invite : Acclamons la parole de Dieu. Il s’adresse à l’assemblée sans laquelle il semble ne pouvoir acclamer, voir cette parole. Mais la parole n’est pas le texte lu, sans quoi l’assemblée répondrait, oui, acclamons ce texte, vénérons ce livre. La réponse est prière : louange à toi Seigneur Jésus. Si la lex orandi est lex credendi, alors la parole de Dieu n’est pas ces textes quand bien même le texte lui est indispensable.

Le dialogue liturgique ne relève pas du discours descriptif, comme deux et deux font quatre, le chat est sur le paillasson. Il se fait prière communautaire qui engage et met en relation un peuple avec son Dieu, un peuple de croyants.

Il faut tout cela pour que Dieu parle ; un texte qui n’est pas sa parole et sans lequel cependant sa parole ne saurait advenir, une communauté qui prie et écoute. Sans rejeter nullement la matérialité textuelle, sans donc rejeter l’origine humaine des textes, la parole de Dieu est de-chosifiée. Elle est ce qui advient quand ces textes humains sont lus dans le souffle qui anime l’assemblée des croyants unanimes dans la prière. Plus les textes sont regardés comme production humaine, plus ils font signe vers un ailleurs qui échappe à la pesanteur.

Mais ce n’est pas tout, car cette parole n’est pas un oracle hermétique, qui d’un certain point de vue serait la seule parole à attester de l’étrangèreté de la parole divine. Cette parole, vieille de mille et mille années est interprétée de sorte qu’elle fasse sens aujourd’hui. On n’imagine pas une parole de Dieu qui ne serait pas d’actualité, qui serait passée, dépassée. La parole de Dieu est toujours au présent, présente et présence. Elle est présent quand bien même c’est après coup que l’on y entend autre chose qu’une parole humaine.

Est-ce à dire que c’est la réception qui fait de cette parole une parole de Dieu, que ce serait notre écoute qui lui confèrerait d’être parole de Dieu ? L’humain confèrerait alors la divinité, ce qui ne se peut.

Ces textes sont parole de Dieu parce que nous y entendons la voix sans voix, le récit sans mot qui depuis les origines appelle le monde à la vie. Nous répondons à une parole inouïe si ce n’est dans la trace de son absence que désigne notre réponse. Si nous parlons, c’est qu’on nous a parlé. Si nous répondons, c’est qu’on nous a appelés. Ce que nous nommons Ecritures est la réponse humaine, trop humaine parfois, sublime souvent, à l’inaudible de la parole de Dieu. Ce sont comme dit Michel de Certeau des variations suscitées par le « Suis-moi » qui depuis la fondation nous monde nous appelle à la lumière de la vie.

La parole de Dieu est le silence, non du mutisme, mais de la saturation d’une parole qui n’est autre que Dieu lui-même qui s’offre et est recueilli dans la réponse orante de l’humanité croyante.

25° aniversario del encuentro des Asis

Hoy, el Papa está en Asís con los repre-sentes de las religiones en el mundo. Es un encuentro muy importan-te para la paz en el mundo. Sabemos que la concordan-cia entre las naciones pasa también por las religiones. Nos podemos alegrar que los cristianos tengan la posibilidad y la voluntad de servir tal proyecto.

Pero hay más importante. Este encuentro es un acto en la recepción del último concilio, Vaticano secundo. La Iglesia romana, nuestra Iglesia, puede aparecer en medio de las religiones, haciéndose semejante a ellas. Hay un risco de relativismo. ¿ Seria la fe católica una producción cultural, expresión de las tradiciones de los ancestros ? ¿ No es la verdad revelada por Dios ? El encuentro de Asís en 1986 y su celebración y renovación ¿ no serian la renunciación a la verdad de la única fe ?

Después y con el último concilio hemos aprendido que la verdad católica no es exclusiva. Decir que la fe católica es la verdad, no significa que las otras religiones serian solamente error y mentira. “Debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual.” (GS 22,5). Habla el Concilio de elementos de gracia y de verdad (AG 9). “La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres.” (NA 2)

Journée missionnaire mondiale

Qu’est-ce que la Mission aujourd’hui ? La Mission au loin est-elle annonce de l’évangile ou aide au développement ? De nombreux pays de Mission ont des Eglises autonomes. Les pays où l’évangile est presque complètement absent sont principalement ceux où l’Islam s’impose ; dans ce contexte, l’annonce de l’évangile est-elle possible ? Les pays anciennement évangélisés sont assurément terres de mission au point que des prêtres des pays du Sud viennent participer à l’organisation et à la vie des Eglises notamment européennes. La distinction entre pays de mission et pays évangélisés est-elle encore sensée ?

Le dialogue interreligieux, dont nous célébrerons jeudi prochain les 25 ans d’un de ces événements constitutifs ‑ la rencontre d’Assise en 1986 ‑ n’est-il pas incompatible avec la mission ? Si on dialogue avec les religions, si on les reconnaît dans leur valeur non seulement humaine, mais plus encore comme chemins vers le salut, peut-on encore souhaiter que leurs adeptes se convertissent au Christ ? N’y aurait-il pas contradiction entre dialogue interreligieux et évangélisation ?

Faut-il voir dans le difficile accouchement du décret conciliaire sur la Mission lointaine un indice de la crise que traversent depuis plus de cinquante ans la théologie de la mission et le travail missionnaire ?

Ainsi, quelques questions qui illustrent la crise de la Mission, le fait que nous ne sachions plus bien ce qu’elle est. Pourtant, concrètement, la mission se poursuit. Il y a des missionnaires qui quittent encore leur pays pour annoncer l’évangile ou soutenir de jeunes Eglises. Il y a des missionnaires issus des Eglises non occidentales, sud-américains, africains, de l’Inde, par exemple. La mission ne concerne pas que les prêtres ou religieux et religieuses, mais aussi des laïcs. Dans nos pays, nombreux sont ceux qui ont pris conscience de leur responsabilité missionnaire et l’exercent tout près de chez eux.

On perçoit alors que dialogue et annonce de l’évangile ne s’opposent pas, au contraire, puisque c’est dans le dialogue, dans le climat de fraternité et de confiance, que nous pouvons parler du Christ à nos voisins, collègues de travail, famille. S’agit-il de les convaincre ? S’agit-il de les convertir, les faire changer d’avis ? Les questions sont plus que mal posées dans la mesure où la conversion est bien plus qu’un changement d’opinion, mais un renouvellement de la vie, un accueil de la sainteté de Dieu.

Nous apprécions et respectons ceux avec lesquels nous parlons de notre foi et qui ne la partagent pas. Nous leur présentons notre ami et nous savons qu’il n’y a pas de raison qu’il ne devienne pas aussi leur ami. Nous croyons même que le Dieu qui s’est fait ami des hommes, philanthrope, les aime déjà. N’est-ce pas aussi ce que dit l’évangile de ce jour à travers l’unique commandement de l’amour ?

Mais en cette journée missionnaire mondiale, c’est de la mission au loin qu’il faut surtout parler. Je le ferai à partir de mon expérience malgache au risque de regarder les choses par le petit trou de la lorgnette. Enseigner ponctuellement dans un séminaire ne donne pas une vision globale, loin s’en faut. Je ne croise pour ainsi dire jamais les laïcs. La barrière de la langue m’empêche de vraiment rencontrer les gens. Je ne me trouve pas en un lieu de première annonce. Dans un séminaire, normalement, les chrétiens ne sont plus des néophytes. Qui dit séminaire suppose une Eglise déjà suffisamment constituée pour que de futurs prêtres puissent en être issus.

Je rencontre en effet des chrétiens, tout comme nous. C’est alors la richesse de l’interculturel, de la diversité, parfois extrême, qui souligne fondamentalement notre égalité, notre appartenance au même Seigneur, à la même humanité. Ce sont des personnes auxquels il n’est pas possible de ne pas s’attacher. Dans les débats théologiques, rien de substantiellement différent de ce que j’ai pu vivre comme formateur de séminaire en France, mais la distance change notre regard, nous décentre de préoccupations trop hexagonales ou européocentriques. C’est ce qui m’enthousiasme le plus, la liberté et la joie de l’approfondissement de la foi par ces jeunes hommes, leur souci de la pastorale, de l’évangile, et l’amour de leurs compatriotes. Tous savent l’urgence du développent d’autant que nombreux sont ceux qui sont issus de la précarité.

Je rencontre une théologie spontanée, marquée certes par la culture traditionnelle, pas encore vraiment transformée par l’évangile ‑ mais quelle culture l’est ? ‑ et aussi par le bouleversement de la mondialisation qui touche surtout les jeunes. La crise de la foi que nous connaissons en Occident touche aussi les jeunes des pays du Sud via cette mondialisation. Et ils sont beaucoup moins bien équipés que nous pour apprendre à être chrétiens dans un monde globalisé. L’Occident fait rêver autant qu’il est rejeté. Se posent pour les séminaristes, ce qui n’est guère le cas pour les générations qui précèdent, les questions de l’utilité de croire, de la nuit de la foi, du sens de la prière, etc.

Je rencontre aussi la théologie des missionnaires. L’Eglise malgache est née avec une théologie d’avant Vatican II et il était trop tôt, indépendamment de telle ou telle personne, pour recevoir le dernier concile. Ce n’était pas prioritaire. Bien sûr, on a profité de la liturgie en langue moderne, mais les séminaristes n’ont encore que peu changé de conception de l’Eglise, de vision de Dieu, souvent d’ailleurs assez proche de celle du paganisme commun.

Je vois aussi la force, le dynamisme, la promesse de la jeunesse. Ce ne sont pas les communautés chrétiennes qui sont jeunes, mais tout le pays. La moitié de la population aurait moins de 17 ans, ce qui est un défi qui a de quoi effrayer avant que l’on ne s’en réjouisse à voir une assemblée liturgique ! Au séminaire, le dynamisme a de quoi nous rendre jaloux. Peut-être peut-on se demander si la déstructuration politique (qui entraîne une corruption toujours plus grande) ne fragilise pas aussi le séminaire.

Il est clair que les problèmes de développement, qui sont des problèmes de gouvernement, de démocratie, maintiennent la grande majorité dans une assez grande précarité. L’évangélisation plus que chez nous encore passent par le partage et l’aide humanitaire. Mais qui seront les cadres de cette aide dans le pays ? Qui, dans les associations internationales, connaît suffisamment le pays pour que l’aide soit véritable ?

Je ne veux pas laisser une impression de catastrophe, parce que ce n’est pas ce que l’on voit, même si c’est ce que l’on ne peut que penser dès lors que l’on s’interroge sur les possibilités de s’en sortir. Mais il reste que ce n’est pas ce que l’on voit, parce que ce que l’on voit, c’est la vie. Un séminariste m’écrivait dernièrement depuis la ville où il fait un stage : « A Tuléar, il n'y a pas de problème. Cela ne signifie pas que tout va bien, mais, vous savez qu'au cœur veillant rien d'impossible. » Reste à se demander comment le cœur demeure vaillant avec la corruption et de trop nombreuses situations désespérées. Cela, ce séminariste le sait bien, mais il ne l’écrit pas. Pudiquement, il se contente de dire que pas de problème ne veut pas dire que tout va bien.

Rendez à César ce qui est à César (29ème dimanche)

A Dieu ce qui est à Dieu, à César, ce qui est à César. Il importe de ne pas tout mélanger. Dieu n’est pas à mettre à toutes les sauces.

Une première distinction se fait entre Dieu et la nature. Il n’y a aucune démesure à explorer la nature ; on ne commet aucun sacrilège à enquêter scientifiquement. Certes, la science moderne a eu un peu de mal à exister face à la foi. Mais ce n’est pas tant la science qui posait problème, dans l’affaire Galilée par exemple, que les conséquences quant à la vision du monde. Depuis, le concile Vatican II a reconnu une saine autonomie des réalités terrestres. Dieu n’intervient pas en science, il n’intervient pas dans ce qui relève de l’observable, du réitérable, du mathématisable.

Si nous sommes d’accord sur le principe, pas sûr que nous le soyons toujours dans le détail. Car si l’action de Dieu dans le monde n’est pas repérable, observable, cela ne signifie-t-il pas que Dieu n’agit pas dans le monde ?

Une deuxième distinction se fait entre Dieu et la politique. Le proverbe de Jésus s’y réfère explicitement. On ne peut mélanger Dieu et César, les religions et l’Etat. Il a fallu du temps pour en venir là. La mort du roi en 1793 est peut-être un crime, mais pas un sacrilège. La loi de 1905 alors perçue comme discriminatoire par les catholiques n’est plus aujourd’hui remise en cause dans son principe. Le dernier concile reconnaît aussi la juste autonomie des sociétés dans leur fonctionnement.

Une troisième distinction doit être avancée, entre Dieu et la religion. On pourrait traduire ainsi le proverbe de Jésus : Rendez à Dieu ce qui est à Dieu et au Pape ce qui est au Pape. Je vois que l’on pourrait résister d’avantage. Et pourtant, c’est bien sous ce régime que nous vivons. La contestation de l’autorité religieuse n’est plus un sacrilège. Lequel d’entre vous n’a jamais contesté son curé ? (Certes, il est toujours plus facile de respecter l’autorité du Pape que celle de son curé, les questions paroissiales étant tellement hors de prise du Pape que l’on ne craint pas trop qu’il s’y immisce. On est déjà un peu moins prompt à défendre l’autorité des évêques lorsqu’ils sont trop à gauche, comme dans les années 80, ou trop à droite comme aujourd’hui.)

En outre, peut-on parler d’autorité religieuse ? Celui d’entre vous qui veut être votre le premier devra être le serviteur et l’esclave de tous. C’est Jésus lui-même qui sort la foi de la religion, contestant l’institution du temple, les sacrifices et le sacerdoce.

Parce que le culte véritable, c’est le service du frère, parce que la louange véritable rendue à Dieu, c’est l’amour du frère, le religieux est lui-même renversé par l’évangile. Ou du moins, il en est distingué et laissé à d’autres. Les premiers chrétiens le savaient bien qui n’ont pas cherché à s’organiser sur un modèle religieux. Pourquoi, par exemple, retenir, encore au IVe siècle le plan basilical, c’est-à-dire profane, pour les églises, et non le plan des temples religieux ? Le christianisme ne se comprend pas comme une religion, ou du moins, ne peut s’exprimer dans les cadres religieux classiques, comme la séparation entre les prêtres et les autres, entre le pur et l’impur, la sainteté et le reste. Dans la basilique, tous peuvent entrer et s’installer et il n’y a pas de séparation entre les espaces donc entre les personnes. La basilique exprime l’égalité du nouveau peuple de Dieu, à la différence des religions.

Ces trois distinctions, naturelle, politique et religieuse, sont les plus évidentes au cours des siècles. On devrait aussi évoquer la morale car l’on ne saurait faire de Dieu l’adjuvant de l’éducation, par exemple. Rendez à Dieu ce qui est à Dieu et aux parents ce qui est aux parents. Que les parents ne se prennent pas pour Dieu ou, ce qui revient au même, ne se servent pas de l’autorité de Dieu pour pallier leur carence d’autorité. Qui a lu Sartres ou vu les films d’Almodovar connaît les dégâts de la confusion.

Et cependant, le proverbe de Jésus ne convient pas. Car si l’on ne peut pas mélanger Dieu et César, on ne peut non plus les séparer, les opposer. J’aurais plutôt dû parler de refus de mélanger que de distinction entre Dieu et la nature, Dieu et l’Etat, la religion et la morale.

On entend sans cesse dire, et même parmi les chrétiens, que la religion est affaire privée et qu’elle ne concerne donc pas la vie sociale, publique. Mais enfin, si la vie chrétienne ne permet pas de changer le monde, si la vie chrétienne n’est pas affaire ecclésiale mais seulement personnelle ou privée, elle n’a pas de sens. Elle est au mieux une coquetterie, au pire une névrose ou un substitut identitaire d’autant plus dangereux qu’il est irrationnel.

L’évangile a quelque chose à dire et du sens de nos recherches scientifiques, de notre curiosité quant à la nature, et de la vie en société notamment à travers ses institutions politiques, et de la religion, et de l’éducation. Jamais l’évangile n’est hors jeu et ne peut être cantonné dans une sacristie. Ainsi donc, on ne saurait rendre à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César. Ce serait bâillonner l’évangile, empêcher la bonne nouvelle de féconder nos vies. Et c’est précisément ce que les laïcistes concèdent, que la religion soit affaire privée : elle ne pourrait exister qu’à ne pas se montrer.

Alors que penser ? Contradiction ? Non bien sûr. Sans mélange ne signifie pas avec distinction au sens de séparation étanche. Sans distinction ne signifie pas inversement confusément. Il faut dire ensemble sans division ni séparation, sans mélange ni confusion. Les quatre termes sont ceux que le concile de Chalcédoine en 451 utilisait pour parler des deux natures de Jésus. Il est homme et Dieu sans division ni séparation, sans mélange ni confusion.

Quoi d’étonnant à ce que notre manière de vivre l’évangile dans le monde soit modelée sur l’identité même de Jésus, lui, la Bonne Nouvelle pour notre temps ?

Is 1 45,1-6 ; Th 1,1-5 ; Mt 22, 15-21

Seigneur, donne à ton Eglise le courage de la mission. Qu'elle soit prête à se renouveler au contact de ceux qui, par son annonce, découvrent l'évangile.

Seigneur, donne aux peuples de la terre le courage de la différence. Qu'ils soient prêts à respecter en leur sein les différentes religions. Que personne ne prenne prétexte de ces différences pour exclure ou mépriser qui que ce soit.

Seigneur, donne à nos sociétés déchristianisées le courage de s'interroger, de rester curieuses de tout ce qui fait l'homme, y compris sa quête religieuse et spirituelle. Que la séparation des Eglises et de l'Etat, que la laïcité, ne soient pas le prétexte à l'ignorance de l'évangile.

Seigneur, donne aux membres de notre communauté le courage de la mission. Que nous soyons prêts à annoncer le bonne nouvelle, non par une campagne de pub, mais comme le secret partagé d'un amour.

Habemus Papam, Moretti

Je ne suis pas certain d’avoir aimé le film, sans que pour autant, je le trouve sans intérêt.

Il me semble qu’il s’agit d’une fable. On n’y parle pas, contrairement aux apparences, de l’Eglise, ni même de la peur du pouvoir. Finalement on sait assez peu ce que pense le personnage de Piccoli ; on filme sa peur, sa fuite, assez peu ses motivations. La peur est panique, et non thèse ou réflexion. C’est un comble qu’avec un psy dans le scénario, on n’en sache pas plus. Sauf que le psy lui aussi ne peut exercer son métier.

Le grotesque du tournoi de volley dénonce le premier degré. Les cardinaux ne sont tout de même pas niais comme le montre le film ! Il s’agit d’autre chose. Il s’agit d’une critique du pouvoir. D’abord par une question : comment se fait-il que tant de gens bien moins bien que le Pape Piccoli courent après le pouvoir alors qu’ils devraient être effrayés. Suivez mon regard dit Moretti, les Berlusconi, les Sarkozy, etc. Ensuite et surtout, par la dénonciation du phénomène des courtisans. Ces cardinaux en deviennent cons. Que l'on pense à leur stupidité lorsque bougent les rideaux de l'appartement papal. Et pour le coup, c’est ce qui se passe dans l’Eglise. Je ne sais si les applaudissements dès qu’on comprend qui sera Pape sont véridiques. J’espère que non. Ils sont l’indice d’un dévoiement du pouvoir, ce que veut montrer Moretti. Et le Cardinal Melville a un sourire hébété, interprétable comme dénonciation de ces courtisaneries. Est-ce lui ou eux qui sont à côté de la plaque ?

Certains me semblent être tombés dans le panneau dans leur critique du film. Ils pensent que l’on parle du Pape, de l’Eglise, et font chou blanc, comme le cardinal du film qui veut savoir combien les bookmakers ont misé sur lui. Ils s’étonnent de ce qu’on ne voie pas les cardinaux prier, mais ils ne s’étonnent pas du tournoi ! Ils font l’éloge de ces gens très sérieux. Evidemment le vote des cardinaux est le fruit de l’action de Dieu, puisqu’ils ont prié. Heureusement que Moretti est moins sot, cela épargne à l’Eglise ce type de ridicule.

C’est l’analyste qui cite les Ecritures, analyste non croyant, et les cardinaux refusent de l’entendre, de l’écouter. Ce n’est pas Moretti qui ne montre pas la foi, ce sont les hommes d’Eglise qui refusent de croire, dans le film… seulement dans le film ?

Tout est dans les mains de celui qui manipule tout le monde, un Guéant (ou un Hortefeux avant sa disgrâce), hyper-puissant, avant qu’il ne veuille lui aussi passer sur le devant de la scène.

Vu comme critique du pouvoir (lequel, en France du moins veut mettre les analystes au pas, comme dans le film) le propos ne manque pas de pertinence même si je ne suis pas complètement convaincu de sa lisibilité et peu séduit par la force, ou plutôt l’absence de force, de conviction narrative. Je trouve que Moretti ne sait pas raconter les histoires, ou au moins cette histoire. Woody Allen nous fait avaler n’importe quoi et ça marche. Moretti n’y parvient pas.

La critique du pouvoir est aussi, bien sûr, critique du pouvoir dans l’Eglise. Mais n’est pas dit grand-chose, ni sur ce que vit le Pape Piccoli, qu’il faut sans doute aller chercher en Tchekhov (même si je n’ai pas été assez attentif pour voir comment), ni sur les solutions à envisager. Faut-il penser que Moretti est comme l’expert interviewé qui reconnaît qu’il ne sait pas ce qu’il veut dire ? Peut-on d’ailleurs lui reprocher de ne pas savoir que penser du pouvoir ?

Le Pape Piccoli peut être compris par son double, l’acteur fou, qu’il comprend et semble être le seul à comprendre. Il paraît heureux au milieu des gens, incognito. Populisme ? A moins que cela ne désigne l’attention aux autres, ce que devrait être le pouvoir. En même temps, le Pape Piccoli est plus au milieu des gens qu’il ne les écoute. Il se croit le pouvoir de piquer des colères. Il n’entend pas le pauvre amoureux éconduit dans le bus. C’est d’ailleurs curieux car la seule chose qui pourrait lui faire accepter d’être Pape, c’est la fidélité à ces gens via son ministère. On pourrait peut-être dire que pour Moretti, la seule justification du pouvoir c’est la fidélité aux gens. Le contraire de cet amoureux qui se voit lâché, victime d’une infidélité, ou plutôt d’une non-fidélité.

Le Pape Piccoli lui, à la différence des cardinaux, écoute la parole de Dieu, prie. C’est un prêtre qui prêche. Et le Pape entend. Le Pape qui se convertit en écoutant un prêtre, figure du pouvoir pour Moretti, un service anonyme ? Ici la foi n’est pas caricaturée. Si les cardinaux de Moretti ne prient pas, ce n’est pas qu’il leur a enlevé leur raison, mais pour ne pas blasphémer, car la prière des cardinaux-courtisans ne saurait être autre chose que sacrilège. Il faudrait que je me souvienne quel texte commente ce prêtre. C’est un moment où l’on pense que le Pape Piccoli pourrait accepter sa charge.

Lumen gentium : qu'est-ce que l'Eglise ? (50 ans Vat II n°2)

1. Regard (trop rapide) sur l’avant Vatican II

Pour la première fois lors d’un concile, on s’interroge sur ce qu’est l’Eglise. Certes on en avait déjà parlé, mais indirectement. Les Ecritures et les Pères la présentent en dépendance du Christ, comme son corps ; le Moyen Âge adopte un point de vue juridique traitant des pouvoirs dans l’Eglise et entre l’Eglise et les Etats. La Réforme protestante, au début du XVIe, puis la science rendent nécessaire une apologétique, démonstration que la véritable Eglise est l’Eglise romaine et défense de cette Eglise comme instance ultime de vérité.

Peu à peu, se forge une formule sans cesse reprise : l’Eglise est une société parfaite et hiérarchique, c’est-à-dire inégalitaire. Pour qui n’est pas spécialiste, le faux sens est assuré (parfaite signifie complète, c’est-à-dire autonome et libre par rapport aux Etats). Le pape, vicaire du Christ, concentre tous les pouvoirs et résume l’Eglise à lui seul, surtout depuis la définition de son infaillibilité à Vatican I (1870). L’Eglise se réduit à la hiérarchie et sa théologie à une « hiérarchologie », fondée sur la distinction juridique fondamentale entre clercs et laïcs.[1], les uns ayant des pouvoirs, les autres le devoir de s’y conformer.

Vatican I, interrompu par la guerre, laisse une œuvre inachevée et de ce fait déséquilibrée. Dès les années 1880, on cherche à revenir au mystère de l’Eglise (Cf. l’encyclique de Pie XII sur le corps mystique du Christ en 1943). On resitue surtout l’Eglise et la théologie dans l’histoire. Non, l’Eglise n’est pas sortie toute faite de la tête de Jésus qui a surtout annoncé le Royaume. L’institution des Douze exprime davantage l’identité de Jésus qui peut rassembler les enfants de Dieu dispersés que la préparation de sa succession.

2. La constitution dogmatique Lumen gentium (1964)

Paul VI pensait que l’axe majeur de la réflexion du concile était l’Eglise. De fait, presque tous les documents en parlent, à commencer par Lumen gentium et Gaudium et spes.

Les premiers mots de Lumen gentium désignent le Christ[2]. C’est lui la lumière des nations dont la clarté rejaillit sur l’Eglise. L’Eglise n’a de sens que référée au Christ et aux hommes : On ne peut en parler indépendamment de sa mission, qu’elle a reçu du Seigneur ; c’est lui qui la tourne vers le monde pour l’annonce de l’Evangile (Cf. Mc 16,15).

L’Eglise et le monde, l’humanité, ne sont pas en opposition ou en conflit comme deux sociétés ou cités rivales. Le rapport est de compénétration ; il est service de l’humanité. L’Eglise est sacrement du salut ; cela veut dire qu’elle indique la vocation de l’humanité et participe à la réalisation de cette vocation, la sainteté, dont elle-même est bénéficiaire. Certes, elle demeure toujours à réformer à cause du péché. Par elle et en elle, tous sont appelés à la sainteté c’est-à-dire au salut (1 Tm 2,4 cité § 16)[3]. C’est la vocation universelle à la sainteté.

De nombreuses expressions scripturaires décrivent l’Eglise ; les plus importantes la structurent trinitairement : peuple de Dieu, corps du Christ, temple de l’Esprit. L’Eglise tire son unification de l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit (St Cyprien) pour être envoyée par le Père comme le Fils et l’Esprit. Communion et mission (appel et envoi) sont toujours liés.

Le plan du texte et son évolution au cours des débats montrent la réorientation voulue de la théologie de l’Eglise. On part du peuple de Dieu avant de parler de son organisation, avec des ministères comme autant de services. Tous, à égalité, ministres et laïcs, forment le peuple sacerdotal, chargé de la louange et partagent le sens de la foi[4] par lequel le Christ est annoncé et cherché en vérité. Les religieux et religieuses, par une sorte de radicalité baptismale, témoignent de la vocation à la sainteté. Pour finir, Marie apparaît comme le modèle de l’Eglise ; réintégrée dans l’histoire du peuple de Dieu et non absolutisée, elle est toujours comprise par rapport à son Fils et Seigneur et ne fait que renvoyer à lui.

L’Eglise romaine n’est plus purement et simplement identifiée à l’Eglise une, sainte, catholique et apostolique. La véritable Eglise subsiste dans[5] l’Eglise catholique ; l’enjeu œcuménique de la formule est immense. De même l’Eglise ne coïncide pas avec le Royaume ; elle l’annonce, marche vers lui et trouve en lui son terme, vie en Dieu, déjà-là et pas encore là.

« Eglise universelle » (ou catholique) signifie souvent l’Eglise quand on veut souligner le lien au Pape. Or « l’Eglise catholique existe dans et à partir » des Eglises locales (§ 23). Elle n’est pas une multinationale avec des succursales ; les évêques ne sont pas les représentants du Pape. Ils conduisent collégialement l’Eglise, dans la communion avec l’évêque de Rome, premier entre des égaux, qui veille à l’unité et à la charité (§ 22)[6]. L’épiscopat est pour la première fois défini comme un des degrés du sacrement de l’ordre. La collégialité, mieux la synodalité, avec des conseils, à l’instar des ordres religieux, dans les paroisses, dans les diocèses comme au niveau mondial, est le mode de délibération et de gouvernement de l’Eglise. Si elle n’est pas une démocratie, l’Eglise n’est pas non plus une autocratie.

3. Questions pour aller plus loin

Quelle conception de l’Eglise ressort de Lumen gentium ? Qu’en pensez-vous ?

Lire un peu plus largement les textes cités en note 2 à 4. Qu’en retenir ?

Comment percevez-vous le rapport Eglise catholique / autres confessions chrétiennes ?

Que signifient pour la vie de l’Eglise, pour la mission, et pour chaque chrétien le sacerdoce commun, la vocation universelle à la sainteté et le sens de la foi (sensus fidei) ?

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[1] Pie XII, selon l’enseignement commun, écrit : « Par la volonté du Christ, les chrétiens sont divisés en deux ordres, celui des clercs et celui des laïcs. Par la même volonté a été constitué un double pouvoir sacré ; celui de l’ordre, celui de la juridiction. De plus, également par juridiction divine, on accède au pouvoir d’ordre ‑ celui qui fait la hiérarchie des évêques, prêtres et ministres – par la réception du sacrement de l’ordre ; quant au pouvoir de juridiction, il est directement en vertu du droit divin lui-même conféré au Pontife suprême, et aux évêques en vertu du même droit, mais uniquement par le Successeur de Pierre. » (Ad sinarum gentes, 7 oct 1954)

[2] « Le Christ est la lumière des peuples (lumen gentium) ; réuni dans l’Esprit Saint, le saint Concile souhaite donc ardemment, en annonçant à toutes les créatures la bonne nouvelle de l’Évangile répandre sur tous les hom-mes la clarté du Christ qui resplendit sur le visage de l’Église (cf. Mc 16, 15). L’Église étant, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain, elle se propose de mettre dans une plus vive lumière, pour ses fidèles et pour le monde en-tier, en se rattachant à l’enseignement des précédents Conciles, sa propre nature et sa mission universelle. » § 1

[3] « L’Eglise, dont le saint Concile présente le mystère, est, selon notre foi, indéfectiblement sainte. En effet, le Christ, Fils de Dieu, qui avec le Père et l’Esprit est célébré comme le « seul saint », a aimé l’Eglise comme son épouse, se livrant pour elle en vue de la sanctifier, et il se l’est unie comme son corps et l’a comblée du don de l’Esprit Saint, pour la gloire de Dieu. C’est pourquoi dans l’Eglise, tous, qu’ils appartiennent à la hiérarchie ou qu’ils soient conduits par elle, sont appelés à la sainteté, selon les paroles de l’Apôtre : « La volonté de Dieu, c’est notre sanctification ». Cette sainteté de l’Eglise se manifeste et doit se manifester sans cesse par les fruits de grâce que l’Esprit produit chez les fidèles ; elle s’exprime sous de multiples formes en chacun de ceux qui, dans la conduite de leur vie, tendent à la perfection de l’amour, en édifiant les autres. » § 39

[4] « Le Peuple saint de Dieu participe aussi de la fonction prophétique du Christ ; il répand son vivant témoi-gnage avant tout par une vie de foi et de charité, il offre à Dieu un sacrifice de louange, le fruit de lèvres qui cé-lèbrent son Nom (cf. He 13,15). La collectivité des fidèles, ayant l’onction qui vient du Saint (cf. 1 Jn 2, 20.27), ne peut pas se tromper dans la foi ; ce don particulier qu’elle possède, elle le manifeste moyennant le sens surnaturel de foi qui est celui du peuple tout entier, lorsque, « des évêques jusqu’aux derniers des fidèles laïcs » (St Augustin), elle apporte aux vérités concernant la foi et les mœurs un consentement universel. Grâce en effet à ce sens de la foi qui est éveillé et soutenu par l’Esprit de vérité, et sous la conduite du magistère sacré, pourvu qu’il lui obéisse fidèlement, le Peuple de Dieu reçoit non plus une parole humaine, mais véritablement la Parole de Dieu (cf.1 Th 2,13), il s’attache indéfectiblement à la foi transmise aux saints une fois pour toutes (cf. Jude 3), il y pénètre plus profondément par un jugement droit et la met plus parfaitement en œuvre dans sa vie. » § 12

[5] Cette expression (§8) a été voulue pour correspondre à l’abandon de formules employées par Pie XII dans Mystici corporis 5 et 6 (1943), identifiant le corps du Christ à l’Eglise catholique romaine. On peut l’entendre dans un sens large, inclusif : la véritable Eglise demeure dans l’Eglise catholique (sous-entendu : sans doute ailleurs aussi) ou dans un sens minimal, voire exclusif : c’est dans l’Eglise catholique que subsiste cette véritable Eglise (traduction du site web du Vatican). On obtient un équivalent du verbe être, écarté par les rédacteurs.

[6] La collégialité, qui rééquilibre l’unilatéralisme de Vatican I quant au pouvoir du Pape et renoue avec la plus antique tradition a paru contester la suprématie papale de sorte qu’à été imposée aux pères conciliaires une Note explicative en annexe à la constitution (d’où le faible poids juridique reconnu aux conférences épiscopales).