Nécessité de la critique de et dans l'Eglise

A la manière d'un dialogue platonicien, sur le sens de la critique de et dans l'Eglise.

L’un : Oui j'aime la fête du Christ roi, en tant qu'elle nous tourne résolument vers l'essentiel, entendu d'un point de vue eschatologique. C'est mon côté oriental et donc cosmologique.

L’autre : C'est exactement le problème de la théologie orientale, ignorer les répercutions sociopolitiques de la confession chrétienne !

L’un : Certes mais elle nous libère du solipsisme parfaitement moderne et angoissant, quelque chose de plus fort que l'égocentrisme, cette tendance à se regarder en permanence.

L’autre : Il suffit de suivre Jésus, il ne parle jamais de lui mais est toujours au service des autres. Le christocentrisme est service. C'est juste ce que l'institution de cette fête me paraît oublier voire nier.

L’un : je pense que Pie XI a davantage en tête les dangers des idéologies naissantes.

L’autre : C'est évident, mais comment s'y prend-il ? En pensant que l'Eglise échappe évidemment à ces dérives. Pour ce faire, il condamne et la condamnation est-elle autre chose que le témoin d'une idéologie aussi abjecte que les autres ?

L’un : Que fais-tu alors en condamnant aussi sévèrement l'institution (ce que je peux aussi partager) mais surtout en dénonçant jusqu'à la possibilité de vivre une vraie relation au Christ en dehors de toute remise en question ?

L’autre : Comment pourrait-il y avoir une suite du Christ en dehors d’une remise en question ? « Vois ! cet enfant doit amener la chute et le relèvement d'un grand nombre en Israël ; il doit être un signe en butte à la contradiction ».

Primo je mets en évidence la contradiction, deuzio, ce n’est pas seulement celle de l'institution mais la nôtre. Cette contradiction est notre lot. Nous devons à la fois vivre en institution ‑ comment faire autrement ? ‑ et critiquer ce que cette institution, comme toute, ne peut que travestir de la vérité qu'elle porte.

L’un : Mais alors que faisons-nous en attendant que toute contradiction soit purifiée en nous ? On nie, on rejette, on explose, on survole ?

L’autre : L'institution ne peut vivre qu'à être critiquée, ou alors elle tue.

On ne purifiera pas cette contradiction. Nous sommes de cette institution et nous l'aimons. C'est parce que nous l'aimons que nous sommes critiques à son égard.

L’un : Je crois que la critique est résolument moderne et elle fait peser sur le sujet une de ces nombreuses angoisses que repère Tillich.

L’autre : Tu rigoles. La critique,  moderne ? Il paraît que c'est pour cela que Socrate est mort. Peut-être aussi Jésus. Ou alors tu appelles moderne ce génie de l'Occident qui traverse tous les âges et les lieux, à savoir la critique des sociétés traditionnelles, disons de l'argument d'autorité, quelle qu'en soit la forme, politique, religieuse, idéologique, etc.

L’un : J'entends que la critique est émanation du sujet pensant à partir de lui-même, en ce sens, moderne. Je pense qu'il y a une fatigue de vouloir être tout autant qu'une fatigue de mettre son être en procès en le confrontant à toutes ses contradictions.

L’autre : Non, ce n'est pas suffisant. La critique n'est pas le fait du sujet moderne. Chez Platon elle est l’expression de l’obéissance au Logos. Ce n'est pas une histoire d'individus. Quant à la fatigue de la critique, elle n'est audible que pour ceux qui ont le ventre arrondi, repus qu'ils sont. Leurs frères crient et meurent. Et je ne crois pas que l'on puisse se taire.

L’un : Alors dans ce sens oui, mais tu ne nieras pas que ce n'est pas la critique que nous vivons aujourd'hui. Il y a surtout le luxe d'une critique à la manière des bobos. Ça demeure fondamentalement moi-même face à moi.

L’autre : Attention au jugement sur la critique qui est portée contre l'Eglise. Elle est parfois aussi une critique justifiée, raisonnée, mais notre Eglise ne veut rien entendre, défendant son terrain plutôt que de servir son Seigneur, au risque du martyre. Elle est comme moi, cette Eglise, avec sa tiédeur. Mais ce n'est pas parce que je suis pécheur que je ne dois pas dénoncer et mon péché et le sien. Nous sommes inexcusables de notre trahison de l'évangile et du Seigneur. Nous serons crédibles, et l'Eglise avec nous, à reconnaître que nous ne vivons pas ce que nous disons et ne disons pas toujours ce que dit notre Maître.

L’un : Certes et je suis le premier à opérer une sorte de grand écart inconfortable mais pour autant la critique me poserait en permanence dans une introspection malsaine ou/et fatigante. C’est en cela que j'entends la critique comme ego-centrée.

L’autre : La critique est fondamentale et sans limite. Reste cependant une chose qui l'arrête, mais nous sommes dans une autre logique, et c'est sans doute le chemin de la paix et du décentrement, l'amour. L'amour chasse la crainte (1 Jn 4, 18) C'est la miséricorde de Dieu, c'est déjà celle du frère. Mais cela ne m'appartient pas. C'est pour cela qu'il s'agit d'une autre logique et qu’il n’y a pas de solipsisme.

On n'est pas dans le développement personnel, on est dans la rencontre qui convertit. Seule l'altérité nous fait vivre. Y compris l’Eglise. Tant qu’elle se pense comme un tout, qu'elle se prend pour son Seigneur sous prétexte de tenir sa place (in persona Christi), ignorant ceux qui ne pensent pas comme elle, elle fait fausse route.

L’un : La miséricorde est effectivement le chemin et c'est pour cela qu'à l'angoisse de la modernité, j'ai choisi la paix des médiévaux.

L’autre : Détrompe-toi. La paix n'est pas médiévale. Regarde la peur de l'an mille, regarde la peur de la grande peste et les crucifix de Grünewald, regarde la peur de l'enfer, etc. Détrompe-toi, regarde la critique médiévale des institutions, ne serait-ce que saint François. Quelle audace et quelle force critique d'oser prétendre avoir entendu dire « rebâtis mon Eglise » et d'aller dire cela au Pape ! On pourrait multiplier les exemples

Et il se pourrait que nos modernes cherchent la tranquillité. C'est du moins la critique de Nietzsche contre le petit homme.

Les modernes sont des hommes détestables. Mais pas pour les raisons que tu dis, exactement pour le contraire. Qui, des modernes, lit Nietzsche et Foucault ? Qui des modernes supportent la critique. En ce sens, et contrairement à ce qu’elle dit et ce qu’on dit d’elle, l’Eglise est très moderne. Elle s’est mondanisée sur ce coup là encore.

L’un : Je pense davantage à la figure du moine qui prête sa voix à une Parole qui le dépasse et sur laquelle il se refuse une quelconque prise, c'est là une paix et ce n'est pas une tranquillité. Il sait pour autant qu'il n'est pas digne de cette Parole mais il la laisse résonner dans la liturgie de l'Eglise, il consent à la grandeur sans se laisser gagner à la naïveté béate.

L’autre : Si tu veux, mais il ne s'agit ni d'être moderne, ni d'être médiéval, mais intempestif, inactuel, libre..

J'ai rencontre le Père Martelet cette semaine. Il redisait combien nous sommes des Jean-Baptiste, à tendre le doigt vers celui que nous désirons désigner. Mais nous sommes encore vieil homme, notre Eglise est aussi une vielle femme. Alors les rhumatismes déformants nous prennent. Notre doigt se recourbe. Nous voulions montrer le Sauveur et c'est nous que nous montrons !

L’un : Je suis d'accord qu'il ne faut être ni médiéval ni moderne mais je reste convaincu (d'où mon gout pour l'ecclésiologie) qu'il y a une attitude de sortie de crise à s'inscrire dans une dimension ecclésiale qui soit véritablement cosmologique au sens où elle inscrit le sujet dans une dimension beaucoup plus libre que l'égo-centrisme que je dénonce à travers ma dénonciation des modernes. Quant au Père Martelet, c'est une belle image mais sommes-nous là pour désigner le Christ ou laisser le Christ nous désigner comme porteur de sa promesse ? "Le Seigneur fit pour moi des merveilles, saint est son Nom"

L’autre : Les disciples sont assurément là pour prendre la place du Baptiste. Cela ne fait pas que, comme tous, ils sont désignés par Jésus comme sauvés. Mais comme témoins, nous ne sommes pas là pour parler de nous.

L’un : Oui, il faut les deux.

Le Christ-roi, une fête pour s'accuser de nos travestissements de la vérité évangélique

Quelle drôle d’idée cette fête du Christ roi ! Elle n’a pas cent ans : c’est Pie XI qui l’institua en 1925, dans un contexte où il s’agissait de redire la vérité de la doctrine chrétienne par rapport à une société qui contestait toujours plus qu’elle dût lui être soumise. Si le Christ est roi, les nations et les individus doivent être assujettis à l’institution que le Christ a suscitée.

Il va de soi que cette théologie-politique, cette manipulation liturgico-politique, ne fonctionna que pour ceux qui déjà étaient persuadés de la légitimité d’un ordre catholique. Elle ne changea rien à la sécularisation, à l’autonomisation par rapport à l’Eglise romaine de la société et de ses mœurs.

La réforme liturgique de Paul VI transforma quelque peu le titre de la fête. Le Christ n’était plus roi, mais roi de l’univers. Sa seigneurie était ainsi dégagée du champ trop exclusivement politique ; elle prenait un tour plus spirituel, ce qui veut tout et rien dire. Si le spirituel n’a pas d’efficacité dans le concret du temps et de l’histoire, dans les institutions et les comportements, il est fumisterie. Seigneurie sur les âmes ou les cœurs, seigneurie sur la création qu’une préoccupation écologique réinvestit, seigneurie sur les peuples indépendamment des structures politiques, invitant chacun à se reconnaître membre d’un même royaume où règne la paix, voilà la fête sauvée.

Ce faisant, on se ressource à la fontaine des Ecritures. Le Royaume de Dieu n’y est pas affaire politique au point que l’Ancien Testament est lu de façon allégorique. Les paraboles de Jésus qui empruntent la figure de la royauté ne parlent jamais de pouvoir ou d’organisation de la société. Par exemple, dans l’évangile de Matthieu, le royaume est abondance et fécondité avec la graine de moutarde, la moisson ou le filet de pèche ; efficacité transformatrice avec le levain ; préférence sans comparaison possible avec le trésor et la perle fine. Le royaume est justice et pardon avec les paraboles du jugement, lorsque la dette écrase et empêche de vivre, lorsqu’il faut embaucher des ouvriers même à la onzième et dernière heure, lorsqu’il faut ouvrir la vie de Dieu à tous les peuples, lorsque la vie est une noce auxquels tous sont invités et que les vierges attendent, lorsque le service du plus petit est rencontre avec le Seigneur.

Ce royaume est la présence même de celui qui vient. Il est là, tout proche, au milieu de nous. Il est ce qui advient lorsque Jésus passe.

Dans l’évangile de Jean que nous venons de lire (Jn 18,33-37), Jésus se garde bien de revendiquer la royauté. Alors tu es roi ? demande Pilate. C’est toi qui le dis, rétorque Jésus, comme s’il s’agissait de ne pas se mouiller avec des mots si curieux, avec des prétentions piégées. Il vaut mieux éviter d’entrer dans une logique de pouvoir, surtout quand on est serviteur et témoin : je suis venu pour rendre témoignage à la vérité. Arrêtons de nous payer de mots, celui qui a le pouvoir ne peut être serviteur. Exercer le pouvoir comme un service pourrait bien n’être qu’un sophisme, cruelle hypocrisie, tromperie mensongère. Il faut sans doute que le Pape n’ait plus de pouvoir temporel pour que l’on commence à imaginer qu’il puisse être serviteur. Reconnaissez que ne saute pas aux yeux qu’il soit serviteur des serviteurs. Il en va de même du curé d’une paroisse, encore qu’il lui arrive de n’avoir aucun pouvoir lorsque tout est décidé et jugé sans lui, quand il est le concierge du bâtiment paroissial, devant faire en sorte que les clés soient à disposition, éteignant les lumières, réparant les fuites d’eaux, rangeant la garderie et faisant le ménage, portant au rebut des années de déchets savamment conservés, etc.

Bref, Jésus invite à ne pas vouloir de ce pouvoir, parce que l’on n’en est jamais totalement libre, et que l’on mentirait forcément à se dire serviteur.

C’est une chose curieuse de notre foi. La radicalité de l’annonce du royaume que nous continuons à pratiquer, nous ne cessons de la travestir. N’appelez personne du nom de Père, n’appelez personne du nom de maître. Le Christ ne se dit pas roi. Nous appelons les uns père, les autres monseigneur, d’autres encore excellence ou éminence, nous disons le Christ roi. Et nous arrivons de surcroît à justifier tout cela !

La voix de l’évangile résiste et n’a pour l’heure pas été totalement éteinte et c’est encore nous qui la portons. Faut-il qu’il y ait l’Esprit saint ! Toutes les religions chrétiennes et chacun d’entre nous sommes, avec le pouvoir, avec l’argent aussi, entrés en contradiction avec nous-mêmes, et nous sommes avec nos Eglises contraints de nous entendre accuser, de nous accuser nous-mêmes. Est-ce la force de l’Esprit, est-ce le génie de l’Occident de n’avoir jamais totalement réduit au silence cette accusation, cette force critique ?
C’est assurément la force aussi de toutes les réformes dans l’Eglise. La critique des richesses, mais aussi la critique que je viens de porter de tous les pouvoirs, y compris ecclésiaux, nous apparaît-elle exagérée au point d’être scandaleusement fausse ? Que l’on pense ne serait-ce qu’à François d’Assise... La fête du Christ roi de l’univers pourrait n’être validement célébrée qu’à faire entendre l’accusation de nos contradictions et trahisons de l’évangile et nous mener à la conversion… enfin.

Vivement la fin du monde ! (33ème dimanche)

Il est un certain nombre d’entre nous qu’excitent les prophéties de fin du monde. On vient ainsi d’apprendre que l’accès au Pic de Bugarach serait interdit afin d’éviter les mouvements de foule et de panique le 21 décembre prochain.

Je ne sais qui sont ces gens que le préfet de l’Aude voit venir en foule. La première fois que j’en entendu parler de cette fin du monde – car il y en a d’autres régulièrement annoncées ‑ c’était il y a trois ans à Madagascar. Comme si la crédulité des plus pauvres était captée. Des badigeons de science recouvrent mal l’escroquerie ; le calendrier Maya donne au tout une couleur ésotérique qui appâte ceux qui ne peuvent plus rien espérer de la vie. Sorte de loterie universelle sans ticket payant, la fin du monde fait rêver ceux pour qui la vie est un cauchemar.

On peut hausser les épaules et mépriser tour cela, reste qu’en pensant la fin, on essaie de comprendre le sens de l’aujourd’hui. Si l’histoire humaine à un sens, alors son point d’aboutissement renseigne sur la signification du point où nous sommes actuellement, et la trajectoire entre ce jour et le dernier permet d’orienter sa propre marche.

Personne n’a vécu la fin du monde, comme personne n’assistait au premier jour de la création. Pour parler du début comme de la fin, la description est impossible. Le langage scientifique répond à d’autres questions et fort peu le comprennent. Hier comme aujourd’hui, on a alors recours au mythe. On raconte une histoire à laquelle on n’a pas assisté, on décrit ce que personne n’a pas vu.

Dans les Ecritures, le cosmos est convoqué, dans un cas comme dans l’autre, séparation du jour et de la nuit, du ciel et de la terre, de la lumière du soleil et de celle des étoles. Ce travail d’organisation des éléments qui fait reculer le chaos est la façon dont l’auteur biblique se représente l’origine. Pas étonnant qu’un de ses successeurs, à envisager la fin des temps, démonte son récit, la lune et les étoles chutent, le ciel et la terre sont de nouveau confondus dans des cataclysmes, déluges et raz de marée qui font disparaître la terre ferme sur laquelle nous avions construit nos abris.

Si tout cela n’est que mythe, On devrait pouvoir s’en passer ? Pas si simple. Car s’il est possible de penser que le monde a toujours existé et existera sans fin, cela aussi, nous ne savons le dire aussi que par le mythe. La parole de la raison est toujours un gain sur la fantaisie mythique, mais jamais elle n’existe sans elle, jamais elle ne la fait taire, au mieux peut-elle la canaliser.

Et de fait, si avec la fin du monde nous essayons de dire le sens de l’existence, alors, le mythe est convoqué dès lors que nous posons les questions de l’origine et du but, origine et destinée de la vie, du mal, de l’espérance.

L’observation de la nature enseigne un renouvèlement salutaire, une régénération annuelle fructueuse. S’il pouvait en aller ainsi dans nos vies ! Si l’on pouvait recommencer comme au printemps, de nouveau voir poindre le tendre bourgeon du figuier qui annonce des fruits aux connotations depuis si longtemps érotiques.

Le discours chrétien, le mythe chrétien en appelle à un autre, certes comme nous, mais à un autre tout de même, pour la régénération que nous fait espérer l’horreur de ce monde. Comme un fils d’homme. Le salut n’est pas notre œuvre. Il vient d’ailleurs, d’un autre, et cependant, c’est de ce monde, de cette humanité qu’il provient.

Inutile d’aller au Pic de Bugarach. Impossible de fuir. Il faut surtout demeurer ici et maintenant dans ce monde pour guetter la nouveauté du figuier, pour voir arriver ce Fils d’homme, pour attendre ce fils d’homme. Du coup, la fin n’est pas pour demain ni après demain, ni pour le 21 décembre. Elle est déjà là. C’est déjà maintenant la fin, et ce depuis deux milles ans. Ainsi s’ouvre la lettre aux Hébreux : « Après avoir, à maintes reprises et sous maintes formes, parlé jadis aux Pères par les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par le Fils, qu'il a établi héritier de toutes choses. »

Inutile, insensé de fuir. Puisqu’il y a longtemps que nous savons que c’est la fin du monde, ou si nous venons de l’apprendre, il n’y a qu’une chose à faire, se hâter de changer de vie. S’il ne reste qu’un mois à vivre, ou quelques heures, il n’y a qu’une chose à faire, aimer. Arrêtons toute querelle, réconcilions-nous séance tenante, rejetons racisme et toute forme d’exclusion.

la fin du monde serait finalement une bonne nouvelle, si elle nous convainquait qu’il suffit d’aimer.

L'institution du mariage, suite

1. D’abord à propos de l’homophobie. Je ne doute pas que la plupart refuse qu’on la dise homophobe. Mais il y a, excusez-moi, loin de la déclaration aux faits. Il est des propos qui ne peuvent pas être acceptés et qui en outre blessent. Il me semble que, avec ou sans précisions, dire que l’homosexualité n’a pas d’utilité sociale en fait partie. Il est possible d’exprimer sa conviction autrement, outre que l’utilité sociale n’est pas affaire seulement de fécondité biologique. Et dire cela, ce n’est pas automatiquement réduire (sic !) le mariage à une affaire de sentiments (Là encore l’expression est péjorative et laisse entendre que les homos ne seraient que dans le sentiment. C’est juste pas homophobe du tout !)

On peut reconnaître comme le Cardinal Barbarin que certains homos sont plus saints que lui, (ce qui n’est peut-être pas si compliqué !) qu’ils construisent plus l’Eglise que lui. Cela ne fait pas que par ailleurs le même Cardinal tienne des propos homophobes quand il dérape et assimile revendication du mariage pour tous à suppression de l’interdit de l’inceste ou couple à trois ou quatre (expression d’ailleurs incohérente puisqu’un couple c’est par définition deux).

Mais il y a plus grave que ces dérapages que l’on peut après tout mettre sur le compte d’une maladresse. Il y a le fait que le non statut social des homos fonctionne comme une non reconnaissance, c'est-à-dire une ignorance de la personne homo en tant qu’homo. Certes, on n’est pas défini que par son sexe, ni son orientation sexuelle, mais on ne peut pas exiger que l’orientation reste de l’ordre du privé, ne regardant personne. C’est continuer à présumer que tout le monde est hétéro, et cela ne respecte pas ceux qui ne le sont pas. On est prêt à reconnaître la personne homo comme sainte, comme bâtisseur d’Eglise, etc. mais pas dans ce qu’elle n’est pas exclusivement certes, mais qu’elle est aussi, homo.

Cela fait penser aux discours machistes qui gouvernent et qui ne voient pas le problème tant que le féminisme n’invite à changer de grammaire. Tant que l’esclavage paraissait normal, il ne venait à l’idée de personne de le critiquer. Truisme ! Mais heureusement qu’on a osé rompre le tabou de l’esclavage. Heureusement qu’on a osé rompre le tabou de la minorité de la femme (droit de vote, droit de pouvoir travailler et avoir un carnet de chèque sans l’accord du mari, etc. Sur ces derniers points, à peine quelques décennies nous rendent impensable qu’il ait pu en aller autrement il y a si peu de temps.) Il en va de même d’une vraie sortie du placard des homos, non pas l’exubérance de la gaypride, mais le fait de pouvoir être homo et en couple, homo et responsable en Eglise, etc.

2. Justement, le mariage est une institution juridique, culturelle, non naturelle, qui vise à libérer l’homme de l’obligation de la reproduction, du moins en christianisme, quand il est admis que certains peuvent ne pas se marier. Pendant des siècles, et encore dans les pays du sud, le célibat et par contrecoup le mariage chrétien (puis sa descendance le mariage civil) permet aux femmes de ne pas être obligées d’êtres soumises à leur mari et reproductrices. Elles peuvent choisir leur destin. La liberté (des religieuses) dans le célibat, qui aujourd’hui apparaît comme une limite, a des conséquences sur le mariage qui supposent expressément la liberté des conjoints, en droit canon comme en droit français.

Oui, le mariage est une institution, qui n’est pas forcément motivé par l’amour du couple, du moins pendant des siècles et dans certaines (et nombreuses ?) sociétés. Quand les parents, les intérêts de la couronne, du clan, etc. choisissent le conjoint, l’amour, s’il y en a, arrive après le mariage, mais en aucun cas ne le fonde.

La présomption de paternité qui fondait le mariage révolutionnaire était source d’injustices évidentes que le Doyen Carbonnier a voulu corriger. Les enfants nés hors mariage, ceux qu’on appelait de l’horrible nom d’enfants naturels ou illégitimes, ont les mêmes droits que les enfants légitimes. La présomption de paternité était pour partie une fiction. Les enfants adultérins étaient considérés comme ceux du mari. Pas de problème, ni vu ni connu. La famille est sauve ! Quand la femme était célibataire et se retrouvait mère, elle ne pouvait pas venir mettre le bazar dans la famille du géniteur. C’était souvent des filles de moindre condition qui ne venaient pas déranger l’équilibre des familles lorsque le père ou les fils de famille les mettaient enceintes. De toute façon, le nombre d’enfants nés hors mariage (plus de la moitié en France aujourd’hui je crois) rend la présomption de paternité insuffisante à fonder la famille.

Le mariage homo prétend précisément au statut institutionnel du mariage, à commencer par la protection des époux (pas de répudiation possible et ce à la différence quasi générale du PACS, devoir d’assistance, y compris en cas de divorce, etc.). Jusque là, pas besoin de faire intervenir les enfants. Je ne vois pas au nom de quoi pareil cadre juridique serait interdit à certains. Et rien que cela justifie que l’on puisse parler de mariage homo indépendamment de la filiation.

Si le mariage est effectivement une institution, une forme juridique, et donc quelque chose qui ne relève pas de la nature, l’appel à la nature devient quasiment impossible dans le raisonnement. Soit c’est naturel et on peut raisonner dans ce sens, soit c’est culturel et juridique, mais alors, on évite le recours à l’argument de nature, y compris dans sa forme sécularisée, à savoir les données de la psychanalyse.

Je ne disconviens pas de ce que la différence sexuelle est un chiffre, le chiffre, de la différence entre les hommes. Mais cela ne signifie qu’il n’y aurait pas de différence, y compris sexuée, entre les homos. J’ai déjà dit que nous pourrions faire de la différence des races un chiffre tout aussi radical de la différence entre les hommes. J’ai même osé prétendre que l’homo pourrait représenter pour l’hétéro un chiffre de l’altérité, et même peut-être le schibboleth de l’altérité pour les hétéros. Ce que les homos, finalement récemment sortis du placard, posent comme nouvelle question, c’est de savoir s’ils ne constituent pas par rapport à d’autres une altérité. Ce qui expliquerait que dans ces discussions, et dans le débat national en général, la discussion soit particulièrement difficile à accepter par certains hétéros.

Oui, toute société s’organise autour de l’altérité, encore que c’est un peu vite dit et que les lois endogènes pourraient le contester. Dire cela relève davantage d’une posture philosophique, respectable, et que je partage, que de l’expression d’une loi anthropologiquement universelle. Qu’autrui me constitue, c’est une tâche, pas un donné. Peut-être cette tâche, cet appel, est universel, mais de facto, ce n’est pas le cas. Je ne peux donc raisonner comme si de jure, l’altérité constituait l’être humain, ou alors, je sais que j’expose là une opinion, encore une fois respectable et étayée, mais qui ne suffit pas à rendre compte de la réalité. Je ne veux d’ailleurs pas canoniser la nature, qui en l’espèce, quand elle ne passe pas par l’altérité, n’est pas bonne et doit être culturellement transformée, juridiquement contestée. En outre, ce que l’on appelle universel est souvent une manière de dire une hégémonie de la culture occidentale ! Le droit romain est une des sources de l’Occident, et quelle source ! mais il existe d’autres cultures où la structuration familiale n’est pas évidemment basée sur le couple qui élève ses propres enfants et qui est institué pour cela.

3. Je voudrais maintenant revenir sur les enfants. J’ai déjà écrit qu’une vraie question éthique est posée quant aux enfants. Je crois que l’expression de droit à l’enfant est irrecevable. L’enfant n’est pas une marchandise ou un bien auquel on aurait droit. Il n’est pas non plus comme la santé ou la sécurité, des conditions que la société doit garantir aux individus.

Mais sur ce point, la réflexion est la même pour les couples homos que pour les autres. Je m’étonne que personne ne trouve curieux que des célibataires puissent adopter. La loi qui la permet, si j’ai bien compris, a été votée suite à la seconde guerre mondiale, eu égard au grand  nombre d’orphelins. Ce qui est admissible en temps de crise ne peut valoir toujours. Se moque-t-on, à condition que l’on se moque, davantage de l’enfant en permettant qu’il soit adopté par un couple homo que par un célibataire ? Excusez-moi, mais cela ne me saute pas aux yeux.

Je redis mon opposition à la PMA avec tiers, pour les homos comme pour les autres. En cela je partage l’opinion de nombre de moralistes chrétiens et du magistère romain. Je n’ai pas vu que, malgré le désaccord, on ait alors appelé à manifester, réclamer débat, etc. On a dit son opposition. On n’y a pas eu recours à titre personnel. On n’a pas voulu l’interdire. Cela me paraît très grave, en tout cas de façon incomparable avec la question du couple homo.

Mais pour nombre de couples homos qui ont des enfants, la question ne se pose pas d’abord ainsi. Je comprends que l’on veuille prendre des précautions (et je le redis, elles me semblent devoir être les mêmes pour tout type de couples). Mais il y a aujourd’hui des enfants élevés par des couples homos. On ne leur racontera pas qu’ils sont nés de deux papas ou de deux mamans. L’homosexualité du couple qui les élève ne fait pas disparaître la différence sexuelle (je suis un peu étonné que ce type d’arguments soit parfois avancé.) L’enfant sait en général qui est son papa et qui est sa maman. L’homosexualité serait plus reconnue, moins d’hommes et de femmes commenceraient par une relation hétéro pour finir par découvrir, ou par consentir à leur identité sexuelle. Si la PMA avec tiers donneur n’est pas acceptable, aucun enfant n’a deux papas ou deux mamans, pas plus qu’un enfant a trois ou quatre parents dans les familles recomposées.

Ce qui est en jeu dans l’adoption, dans ce cadre précis, est le statut du beau-parent. Ici encore, il n’y a rien de spécifique aux homos.

Les psy me semblent fort divisés sur les conséquences pour les enfants de l’éducation par des couples homos. On en trouvera pour justifier et théoriser dans un sens ou l’autre. Admettons que nous ne savons pas. Nous ne savons pas ce qu’est l’homosexualité non plus. Je fais plus confiance à ceux qui parlent à partir de l’observation qu’à ceux qui conjecturent à partir de la théorie.

Mais pour l’heure, et peut-être le projet de loi doit en prendre acte et se limiter dans le temps ou réclamer une évaluation dans quinze ans, on ne légifère pas dans le vide à propos de l’adoption des enfants par les couples homos. De tels couples existent et accueillent de fait des enfants. Ils ne sont pas hors la loi. Ce n’est pas interdit. Cela se met à représenter un certain nombre, et ils demandent des lois qui protègent cette nouvelle situation de fait. La société reconnaît de facto ce type de familles. Peut-elle plus longtemps jouer l’hypocrisie de ne pas le reconnaître de jure. Ou alors, qu’elle assume, qu’elle dise qu’elle n’en veut pas et interdise ce type de familles ! (Dans certains pays on part à la chasse aux PD. C’est évident que ce n’est pas admissible, alors il faut en tirer les conséquences…)

4. Quant au nombre de mariages homo et aux personnes qui le réclament. Certes, entre 2% et 3% des mariages aux Pays-Bas, en Belgique ou en Espagne, c’est peu. Mais c’est à rapporter à la population homo, de l’ordre de 4% de la population totale.

Cela fait en chiffres absolus peu de monde. Alors la société n’est pas en danger. Mais ce fable chiffre ne saurait suffire à discréditer le projet de loi sous prétexte qu’on ne légifère pas pour des cas particuliers. Ces 2% représentent une part nettement moins négligeable de la population homo ; il faudrait savoir combien cela représente en chiffres relatifs et le comparer au nombre de mariage dans la population hétéro.

En outre, tous les homos ne revendiquent pas le mariage. Beaucoup pensent même que le modèle matrimonial est typiquement  hétéro et que cela, ils n’en veulent pas. Des positions de refus de la famille s’expriment. Mais ceux qui réclament le mariage sont plutôt les partisans du modèle de la famille formée d’une couple avec des enfants. On ne peut pas à la fois défendre le mariage et s’opposer à ceux qui le défendent aussi. On ne peut pas à la fois combattre le mariage homo revendiqués par des homos et en appeler aux homos qui combattent le mariage en général (voire luttent pour un autre modèle que celui de la famille). Il faudrait accepter que les homos ne sont pas une population unitaire, ignorant la différence et l’altérité. Drôle de fantasme que de penser qu’ils partagent tous le même avis

5. Pour conclure, je reprends une idée que j’ai déjà développée ailleurs. D’une part, le fait que les homos vivent aujourd’hui au grand jour (enfin de plus en plus) leur donne la possibilité d’unions au moins aussi stables que celle des hététos ; en outre, de fait, il y a des « familles recomposées » homoparentales ; d’autre part les aménagements de la loi sur la famille qui en rabat, pour des questions de justice, sur la présomption de paternité, les lois et la jurisprudence sur l’adoption plénière qui substituent les parents adoptifs aux géniteurs qui ne sont plus considérés comme parents ; voilà qui me semble interdire de maintenir sans coup férir qu’une famille, c’est obligatoirement un papa et une maman géniteurs et des enfants. Peut-être la loi est d’ores et déjà allée trop loin. Je doute qu’il soit possible ni souhaitable de revenir en arrière. Du coup, le mariage homo ne me semble pas tant introduire de nouveauté que cela. Il me paraît dans la logique même de ce que la loi a affirmé en matière de couples et de filiation, héritant grandement de la conception chrétienne d’ailleurs (interdit de la polygamie, et plus radicalement restriction à deux adultes maximum la source de la famille, respect de la liberté des conjoints et protection de ceux-ci, reconnaissance de la dimension juridico-sociale de l’institution familiale, etc).

Dans son indigence (32ème dimanche B)

La pression monte. Alors que se termine le chapitre 12 de l’évangile, on voit bien que chaque prise de parole est une agression d’un camp contre un autre. La liturgie nous fait lire les pièges tendus à Jésus. Entre l’évangile de dimanche dernier et celui d’aujourd’hui, on a sauté quelques phrases et notamment la posture où Jésus se tient qui cherche querelle.

Nous avions fini avec ces mots : « Jésus, voyant qu'il avait fait une remarque pleine de sens, lui dit : "Tu n'es pas loin du Royaume de Dieu." Et nul n'osait plus l'interroger. » Alors, devant ce que l’on peut imaginer comme un silence gêné ou peut-être un brouhaha, Jésus en rajoute une couche : « Prenant la parole, Jésus disait en enseignant dans le Temple : "Comment les scribes peuvent-ils dire que le Christ est fils de David ?" » Et le voilà parti dans un conflit des interprétations. Car il est bien évident que le Messie est Fils de David. L’évangile de Marc le sait ; il nous a présenté Bartimée qui appelle : « Jésus, Fils de David, aie pitié de moi » Jésus n’avait rien trouvé à redire. C’était juste un chapitre plus haut !

Après un raisonnement qui montre la limite d’une telle nomination, on se tourne une nouvelle fois vers la foule pour jauger sa réaction : « la foule nombreuse l’écoutait avec plaisir. »

Le texte enchaîne : « Il disait encore dans son enseignement : " Gardez-vous des scribes qui se plaisent à circuler en longues robes, à recevoir les salutations sur les places publiques… ». Nouvelle dénonciation, et même attaque, de la part de Jésus.

Ce qui est curieux, c’est que Jésus n’attaque jamais ceux qui sont évidemment des pécheurs. Ils attaquent ceux qui sont données pour Juifs observants, lecteurs et spécialistes des Ecritures, pharisiens, scribes, maître de la loi, alors même qu’il est lui-même juif observant, les sacrifices en moins, connaisseur des Ecritures et maître dans leur interprétation.

Les protagonistes du procès et de la condamnation sont réunis. A dire vrai, le procès a déjà commencé, et celui qu’on n’entendra pas se défendre, muet comme la brebis devant le tondeur, expose sa défense, mieux, il n’a rien à défendre, il expose ce qu’il croit, ce qu’il est, sa vie, sa raison d’être, l’amour dont l’aime le Père.

Il est bien sûr impossible de reconstituer ce qui se passe dans la tête de Jésus, et ce n’est pas certain que cela aurait quelque intérêt. Force est de constater qu’il passe en deux phrases de la querelle à l’admiration, au point que l’on se demande si Marc a correctement rédigé son texte. Principe de la juxtaposition, sans expression d’un lien logique quelconque, ce que les grammairiens appellent l’asyndète. La veuve lui apparaît comme le contraire de ceux dont il appelait à ce que l’on se méfie, pharisiens, scribes et docteurs.

Qu’a-t-elle qu’ils n’ont pas ? Rien. Justement, elle n’a rien, elle n’a que son indigence, son manque. Le mot grec est hysterèsin, le besoin, le manque, de la même famille que utérus. Quand on sait, on n’apprend plus, on est plein de tas de choses, de soi. Elle, elle est prête à recevoir, et même ce qu’elle aurait, elle le donne pour être plus vide encore, pour n’avoir plus rien, pour ne pouvoir plus que recevoir. Elle est passé du désir de son homme au désir du trésor du temple.

Cette femme est parabole de la vie avec Dieu. Cette femme tend à Jésus un miroir de sa propre aventure spirituelle. Le fils se tient dans la position d’abandon où il reçoit tout du Père qui le fait vivre,  où il reçoit l’Esprit du Père qui devient dans cette donation, son Esprit.

Et remarquez que si les adversaires de Jésus sont ici les plus honorables des croyants, ce n’est sans doute pas parce que Jésus dénoncerait la tartufferie. Ils ne seraient pas respectables s’ils étaient hypocrites. Ce qu’ils ont, ce qu’ils ont de meilleur, ce dont ils sont pleins au point de déborder, ne pouvons plus rien accueillir de plus, surtout pas les propos de Jésus, qu’ils ne peuvent pas avaler au point de le livrer aux Romains, ce qu’ils ont de trop, c’est leur foi.

La foi, disons, les pratiques et connaissances religieuses, empêchent d’entendre ce que Jésus a à dire. C’est incroyable, mais c’est ainsi. Pendant des siècles, pour ne pas entendre cette leçon, on a compris que Jésus dénonçait le judaïsme prétendu obtus. Mais si nous ne pouvons plus parler ainsi, alors, Jésus pourrait nous dénoncer nous-mêmes, les croyants. Non que nous ferions mal, au contraire, mais que nous serions pleins, plus prêts à rien changer, pleins de nous-mêmes, satisfaits, pleins de nos traditions, de nos certitudes, qui nous empêchent peut-être de croire, au moins de transmettre la foi.

Si ce n’est pas un hasard que le manque de la femme soit dit par un mot qui exprime sa féminité, alors, ce que nous pourrions entendre, c’est que les males qui confisquent le pouvoir sont renvoyés à leur suffisance comme adversaires invétérés de Jésus. (Si l’on peut dire, il y a des femmes qui sont males, qui n’ont besoin de rien. Il ne suffit pas de porter une jupe, avait dit l’archevêque de Paris, il faut, dirais-je n’avoir rien, ni dans la tête, ni dans les mains, ni dans le cœur, pour être à l’image de Jésus qui reçoit tout, qui vit de recevoir seulement, comme cette pauvre veuve.

De là à dire que nos traditions nous remplissent au point que nous ne savons plus accueillir ce qui pourrait être le souffle de l’Esprit dans notre Eglise, par exemple dans l’ordination des femmes, il n’y a qu’un pas. Je laisse à chacun la responsabilité de le franchir ou non.

L'institution du mariage

Le mariage existe avant l'Eglise, laquelle ne le décrète sacrement qu'aux XIIe-XIIIe. Ce faisant, notamment, elle protège la liberté, en particulier des femmes, même si aujourd'hui, cela ne nous apparaît plus tel.

La connexion du mariage avec la (présomption de) paternité, voulue encore par les Révolutionnaires, est peu à peu démontée, surtout avec les réformes des années 70 (Doyen Carbonnier). Il fallait supprimer ce qui apparaissait désormais comme une inégalité entre les enfants légitimes et naturels. (Ces qualificatifs qui nous paraissent curieux montrent combien nous avons changé de mentalité !) Il est étrange par exemple qu'une fille-mère, comme l'on disait, et son ou ses enfants n'étaient pas considérés comme une famille. La preuve, elle était fille, et non mère voire mère célibataire comme on dit aujourd'hui. En revanche, un couple qui n'avait pas d'enfant était une famille.

Au fil des décennies, le mariage se comprend de plus en plus fondé par le couple. Et même dans les préparations mariage organisées par l'Eglise, il me semble que l'on donne pas mal de place au couple, sans bien sûr omettre la place des enfants.

Ainsi, l'union matrimoniale (pourquoi donc l'appeler ainsi ? Cela ne se comprend que parce que la mère est le socle d'une institution que consolide, voire parachève, si ce n'est colmate, la présomption de paternité) change de sens selon les époques, selon l'apparition, pour le meilleur et pour le pire, de la notion de personne, puis de sujet, puis d'individu.

La question du mariage gay doit être située dans ce parcours des compréhensions de ce qu'est un homme, une femme, et de leur union (je ne parle pas d'évolution parce que je ne suis pas certain qu'il y ait progrès d'un modèle à l'autre, mais seulement différence de manière de se concevoir dans le monde et la société).

Il est bien évident que lorsque la femme n'est plus comprise comme inférieure à l'homme, mineure, le mariage change de sens. Il est tout aussi évident que dès lors que l'homosexualité n'est plus taboue, cela change aussi la compréhension que l'on a de l'homme et de la femme. L’homosexualité n’est plus pénalisée, elle n’est plus considérée comme une maladie. Du coup, elle ne peut qu’avoir une place autre, et nouvelle, dans la société.

Les évêques en appellent à une anthropologie (philosophique et non de sciences humaines) qui dirait un invariant de l'homme, son essence. Pourquoi pas. Mais une telle anthropologie existe-t-elle ? N'y a-t-il pas toujours, en contexte pluraliste et mondialisé comme le nôtre, que des anthropologies ? Pas sûr que l'on puisse se mettre d'accord sur une essence de l'homme. Le deuil du savoir absolu n’est toujours pas fait. Et ce n’est pas une question de révélation, comme dirait la théologie classique, mais de morale naturelle ! Et pourtant, il est indispensable que les nations se mettent d'accord sur ce qu'elles font, peuvent faire, laissent faire ou non.

Une éthique planétaire me semble jouable de manière plus pragmatique que théorique. Les fondements d'une telle éthique ne peuvent pas être une anthropologie dès lors qu'il y en a plusieurs, une philosophie. On peut en revanche s'accorder sur ce que l'on estime ensemble impératif, quelles que soient les motivations philosophiques des uns et des autres, sur tel ou tel interdit ou droit.

C'est une tâche infinie, jamais totalement possible. L'accord parfait n'est pas possible. Le débat Ratzinger Habermas portait aussi là dessus.

La Toussaint : Quand le Golgotha devient Mont des Béatitudes

Tous s’accorderont à reconnaître que la sainteté n’est pas l’affaire de l’homme. Bien que tous soient par vocation destinés à la sainteté, bien que l’on affirme la vocation universelle à la sainteté, force est de reconnaître qu’aux hommes, c’est impossible.

Les disciples « restèrent interdits à l'excès et se disaient les uns aux autres : "Et qui peut être sauvé ?" Fixant sur eux son regard, Jésus dit : "Pour les hommes, impossible" » (Mc 10, 26-27)

Le salut, ce n’est pas pour nous. Nous ne sommes pas capables de nous procurer le salut, nous ne sommes pas capables d’être saints, et tous ceux qui promettent le grand soir, tous ceux que l’on tient pour des hommes providentiels, ne sont que des imposteurs qui profitent de notre propre esclavage. Nous voulons croire à la baguette magique, nous voulons croire à la réussite. Jésus est on ne peut plus clair ; Pour les hommes, impossible.

Nous fêtons tous les saints de nos familles, nous canonisons sans doute à bon compte ceux qui nous ont précédés. Plût à Dieu que l’Eglise soit aussi généreuse dans la reconnaissance de la sainteté des vivants que dans celle des morts ! S’ils sont saint ceux qui nous précèdent, que ne reconnaît-on pas cette même sainteté à nous qui vivons bon an mal an la même chose qu’eux, de l’échec de nos amours jusqu’au racisme ordinaire, de nos refus de partager jusqu’à nos mesquineries narcissiques.

Socrate aimait aller aux enterrements. Ecoutez les éloges funèbres, aujourd’hui comme hier : Tous ceux qui meurent sont les meilleurs types du monde. On comprend que cela aille si mal s’il ne reste que les plus mauvais. Il suffit que quelqu’un meure pour qu’il devienne excellent homme ou femme d’exception. Nous fêtons tous les saints de nos familles, qui pourtant, tout comme nous, ont été de piètres disciples, voire de fieffés coquins quand ce n’est pas de bons ou moins bons païens ! Comment les dire saints sans tomber dans le ridicule déjà dénoncé par Socrate ?

Quelle image avons-nous de la sainteté pour ainsi la conférer ou la reconnaître à ceux pour lesquels, dès demain, nous prierons, nos défunts ?

La sainteté serait-elle l’indice d’une vie réussie malgré tout, malgré les vicissitudes, nos petitesses, les aléas d’une existence souvent mise en danger par le mal, celui dont nous sommes responsables, ou celui que nous subissons, des autres ou des événements ? Réussir sa vie, dans la foi – je n’ose même pas parler de la réussite scolaire ou professionnelle, affective ou familiale ‑, ne signifierait que cela, parvenir à la sainteté. Mais pour les hommes, impossible. Pas plus de salut, de sainteté que de réussite. Impossible.

Nous sommes des hommes et des femmes cassés, du moins partiellement. Où aller ? La suite du Christ jusqu’au Golgotha est notre chemin. Nous n’allons pas au Mont du Crâne, au calvaire, parce qu’il couronnerait le consentement à l’échec. Sous prétexte que nous sommes les disciples de l’homme qui a échoué, Jésus, nous devrions nous contenter de l’échec. Non. C’est une justification mortifère, une complaisance dans le rebut et la dépréciation de soi, encore bien narcissique. N’importe cependant pas davantage la réussite. Ainsi parle le Monde, et l’Eglise. Il faudrait réussir sa vie. Non, tout cela est mondain, au plus mauvais sens du terme.

Nous suivons la route du Golgotha ni par goût de l’échec, ni par renoncement à la réussite. Nous prenons la route du Golgotha pour renvoyer dos-à-dos, dans l’insignifiance, l’échec et la réussite. Nous prenons la route du Golgotha parce que c’est la route de celui que nous aimons et voulons suivre. Mieux, avec tant d’hommes et de femmes, d’enfants, nous sommes sur la route du Golgotha. Pour nous comme pour tous ceux à qui la mort est promise, sans rémission, dans les minutes qui viennent, à l’hôpital, dans les guerres, à cause de la famine, il n’y a pas d’issue, mais le Mont du Crâne. Mais ce n’est surtout pas le moment de changer de route, puisque le Christ nous y rejoint. Ne désertons le lieu où il nous rejoint.

C’est là que résonne la Bonne Nouvelle de la vocation universelle à la sainteté. Pour les hommes, impossible ; mais non pour Dieu, car tout est possible pour Dieu. Cette route qui grimpe sans issue, la nôtre, il l’a faite sienne pour que le Golgotha soit un Sinaï, un Carmel, un Mont des Béatitudes !

Nous sommes heureux parce que dans l’évidence de l’impossibilité pour les hommes, le possible de Dieu ouvre une brèche. Cela reste impossible pour l’homme, à moins qu’il ne l’accueille. Et si nous fêtons tous les saints, tous les hommes comme saints, c’est que nous célébrons la sanctification qu’ils ont reçu et que nous recevons aussi de notre Dieu.

La nouvelle évangélisation ou la conversion de l’Eglise

Dans les lignes qui suivent, je développe une réflexion en trois temps à propos de la nouvelle évangélisation.

- 1. La nouveauté de l’évangélisation concerne principalement le discours et l’attitude du missionnaire (et non le message, sa forme, son contenu, ou le destinataire, apte ou non à entendre, et selon quelles conditions).

- 2. La nouvelle évangélisation est une impasse s’il s’agit de reconquérir du terrain (c’est aussi difficile à penser qu’est inéluctable le destin de repli du christianisme). Cela ne signifie pourtant ni la fin ni l’urgence de la mission.

-  3. La nouveauté de l’évangélisation réside dans une lecture de l’évangile qui met en avant sa non nécessité, autrement dit sa gratuité ou sa grâce. Elle exige la conversion du missionnaire qui porte une vérité qu’aucun discours, et surtout pas le sien, ne peut prétendre dire, sauf à reconnaître que ce discours est aussi vain que nécessaire.

1. Le monde, l’évangile et le missionnaire.

Quand on parle de nouvelle évangélisation, on entend une nécessité pour l’Eglise d’annoncer de nouveau l’évangile alors que presque toutes les cultures l’ont entendu une première fois et que, notamment dans les pays d’anciennes chrétientés, cet évangile semble abandonné par une proportion toujours plus importante de la population, au point qu’une part importante des générations les plus jeunes ignore tout de l’évangile.

L’évangélisation concerne autant le message que ceux qui le transmettent et ceux qui le reçoivent. On résistera à réduire la nouvelle évangélisation à la seule question du medium, comme si la communication ou le marketing des missionnaires de l’évangile était l’enjeu principal de la nouvelle évangélisation. En outre, que les méthodes catéchétiques soient toujours à renouveler ne signifie pas que l’évangile soit un produit ni que l’évangélisation soit une question de communication réclamant des opérations de communication. et encore moins se réduise à une campagne de pub. La transmission de l’évangile est affaire de témoignage (non au sens d’une tyrannie de l’émotionnel, mais au sens de la martyria néotestamentaire : C’est Jésus le témoin fidèle).

La charité demeure la pédagogie de l’évangile. Ceux qui arrêtent aujourd’hui ceux à qui nous souhaiterions annoncer l’évangile et les intéressent, sont (ou passent pour) les champions de la charité, Abbé Pierre, Sr Emmanuelle, Mère Teresa par exemple. La figure du pasteur, ou celle du moine, sont souvent excentriques quand elles ne sont pas discréditées (pédophilie) ; quant à celle du docteur, elle est totalement ignorée, au sein même de l’Eglise, et déjà Thomas convenait que tout cela n’est que paille, non que l’intelligence de la foi soit inutile voire secondaire, mais que seule la charité jamais ne passera. Radicalement, la charité est évangélisation et non pas seulement préparation évangélique ou conséquence éthique de la foi ou de la liturgie. L’annonce de l’évangile est libération intégrale, de tout l’homme et de tous les hommes. Œuvrer à cette libération est annonce du Royaume – ce que l’on appelle évangélisation ! ‑, explicite ou non, connue ou non, selon la parabole de Matthieu 25.

On peut, et même l’on doit, s’interroger sur les destinataires de l’évangile, sur leurs mentalités et idéologies, leurs codes de valeurs, leur sens de la réussite de la vie. Mais l’on se souviendra que celui qui porte l’évangile est lui aussi un destinataire de cet évangile, qui appartient la plupart du temps au même univers culturel que ceux auxquels il s’adresse de sorte que l’attention portée à la situation de l’interlocuteur est moins découverte d’un monde en vue d’une inculturation que prise de distance critique de celui qui porte l’évangile par rapport à sa propre culture et idéologie.

En outre, l’évangélisateur est lui-même évangélisé dans l’évangélisation. Il n’y a pas celui qui apporte l’évangile et celui qui le reçoit. Ce schéma simpliste est trompeur et conduit sur de mauvaises pistes. Si l’Eglise se fait conversation, dialogue[1], il n’y a pas d’un côté celui qui connaît la vérité et de l’autre celui qui l’ignore. Si l’on parle de dialogue, et non de questions pédagogiques ‑ comme dit péjorativement Gadamer[2] ‑ les deux parties entendent l’évangile lorsque l’une l’annonce. (On se réfèrera à l’expérience de tant de catéchistes, chefs scouts, prêtres aussi et bien d’autres, qui ont été évangélisés dans la mission.) Il n’y a pas d’abord, contrairement à ce que l’on croit de façon obvie, à se former pour parler ensuite. Le messager de la bonne nouvelle, pour compétent qu’il doive être, apprend l’évangile dans l’annonce.

Lorsque les séminaires, constatant la baisse de connaissance de la vie de l’Eglise de ceux qu’ils accueillent, veulent d’abord les informer dogmatiquement et les former spirituellement, avant que de les envoyer en mission, ils ne peuvent que fabriquer des canards boiteux qui seront gravement handicapé dans l’action pastorale et la collaboration avec les laïcs et les partenaires non ecclésiaux. C’est la mission qui forme, ainsi qu’on le voit dans les écrits apostoliques, ou alors le missionnaire est pour le moins déformé voire rendu inapte. C’est le manque de confiance dans les communautés locales et les agents pastoraux qui fait qu’on leur a grandement retiré la responsabilité de la formation des futurs prêtres, lesquels arrivent souvent avec l’autorité qu’ils croient avoir reçu de l’imposition des mains dans des communautés auxquels ils prétendre apprendre ce qu’est la vie chrétienne, laquelle ils ne connaissent parfois que depuis quelques années seulement, contrairement à ces communautés.

Les circonstances qui rendent nécessaire la nouvelle évangélisation apparaissent comme une déchristianisation des chrétientés historiques ; j’y reviendrai plus bas. Ainsi, à en croire le Cardinal Wuerl, rapporteur général du synode romain sur la nouvelle évangélisation, il s’agit d’arrêter le « tsunami de la sécularisation », d’en renverser le mouvement. Plutôt que de critiquer ce monde ou l’action pastorale indigente des années de l’après concile, il faut plutôt s’interroger sur l’action missionnaire d’aujourd’hui, remettre en cause l’évangélisateur. Il se pourrait que sans véritable critique de la mission et du missionnaire, on ne puisse que rater ce que l’on vise ; il se pourrait que l’évangélisation trouve sa nouveauté dans une conception nouvelle de l’action du missionnaire.

On pourrait ajouter que cette conversion du missionnaire rentre dans le cadre d’une réévaluation de la superbe occidentale. Se draper dans les droits de l’homme et se targuer d’en être les défenseurs ne peut pas être acceptable pour les sociétés qui s’estiment méprisées, et aussi justifiés que soient ces droits, de la part d’une civilisation qui les a tant bafoués, qui les bafoue encore au profit de ses intérêts et malgré son discours. La colonisation continue de nos jours même si elle n’est plus affaire d’occupation de pays, encore que l’achat des terres cultivables en soit une forme. Quant à l’Eglise qui a sans doute de quoi se dire « experte en humanité », elle n’est peut-être pas bien mieux placée pour faire la leçon.

L’humanisme de la théologie comme celui de l’athéisme occidental – c’est le même ‑ est contredit par l’attitude des sociétés occidentales et de l’Eglise jusque dans l’histoire récente. Plus encore, la critique heideggerienne de l’humanisme oblige à s’interroger. L’Occident et l’Eglise, peut-être y compris celle de Vatican II, se trompent quant à leur propre génie qui réside dans la capacité infinie de la critique, destitution des idoles de toute forme, et non dans cet humanisme, exaltation de l’homme, sous entendu du modèle occidental d’humanité. La technique et la science, la finance et les marchés, tout ce qui est efficace, sont les nouveaux dieux au nom desquels le soit disant progrès de l’humanité mène à l’oppression d’un nombre toujours plus grand d’humains. La logique de la réussite, que l’on retrouve même dans le discours de la prédication, ‑ « comment réussir sa vie ? » – ne donne aucune chance à celui dont l’avenir ne pourra jamais être une réussite. La réussite, ainsi qu’on en parle à nos enfants en Occident, et pas seulement dans les Grandes écoles, plus de la moitié de la planète n’y aura jamais accès au moins dans les cinquante ans qui viennent. Sans parler de l’inanité évangélique de la réussite : qui veut sauver sa vie la perdra.

La nouvelle évangélisation, comme un nouveau positionnement de l’Occident, passe par un éloge de la faillibilité humaine, qui pour n’être pas laxisme, doit être une expression réelle d’humilité. La finitude humaine est ouverture de l’homme qui interdit de voir en un quelconque humanisme un destin possible pour l’homme. La finitude humaine exige plus que l’humain[3]. L’orgueil occidental, et ecclésial, sont fous et la source ou du moins le catalyseur  de bien des tensions, qui nourrit le choc des civilisations. Or la folie de Dieu est plus sage que la sagesse humaine (1 Co 1). Cette folie est le chemin de l’Eglise, à condition que l’Eglise ne prétende pas s’arroger la folie divin ‑ ce qui est impossible, voire blasphématoire ‑, et qu’elle entende dans le propos paulinien la condamnation de sa propre sagesse et pas seulement celle du monde. Les promesses de Dieu à l’Eglise ne confèrent pas à cette dernière la vérité de Dieu, mais seulement, d’être l’espace, un « espace offert par le Christ dans l’histoire afin que nous puissions le rencontrer, parce qu’il lui a confié sa Parole, le Baptême qui nous rend fils de Dieu, son Corps et son Sang, la grâce du pardon du péché dans le sacrement de la Réconciliation surtout, l’expérience d’une communion qui est le reflet du mystère même de la Sainte Trinité, la force de l’Esprit qui suscite la charité envers tous. »[4]

2. Le retrait inexorable de l’évangile

Il est assez difficile d’entendre parler de nouvelle évangélisation sans que cela ne signifie une manière de reconquête, disais-je. Déjà l’Action catholique parlait de « refaire chrétiens nos frères ». La chrétienté, mythe sans doute plus que réalité, n’a pas fini de fasciner l’Eglise. Et cependant, celui qui se hasarde à contester le désir d’agréger du monde à l’Eglise, à le déclarer vain, se fait quasi systématiquement traiter de tenant d’une « théologie de l’échec ». Relisons ce qu’il y a plus de 25 ans le futur Cardinal Kasper écrivait :

« Partout l’Eglise est devenue plus ou moins une Eglise dans la diaspora du monde moderne, et cette diaspora, qui est la situation ordinaire de l’Eglise […] elle doit l’accepter dans l’obéissance comme le moment historique que le Seigneur a disposé pour elle. En un certain sens, cette situation est même plus conforme à ce qu’est l’Eglise que celle où Eglise et société se recouvrent. Dans cette perspective, le Moyen Age représente davantage l’exception que la norme et la règle. »[5]

Le but de la nouvelle évangélisation ne peut consister à redresser les courbes démographiques. Il faut même dire que ne doit pas nous importer le nombre de ceux qui se reconnaissent membres de l’Eglise[6]. La recension du peuple est un péché, défi lancé à Dieu. Sans compter que « beaucoup qui paraissent dehors sont dedans et beaucoup qui paraissent dedans sont dehors »[7]

Est-ce à dire que nous n’aurions pas à annoncer l’évangile ? Assurément non. Nous devons définir l’objectif de la nouvelle évangélisation autrement qu’en termes de positions à tenir ou à reconquérir, quelles que soient les conséquences pour l’organisation concrètes de la pastorale. Nous devons aussi refuser ce que l’on pourrait appeler une conception juive de l’Eglise, comme si la mission n’était pas une exigence. A la différence de la Synagogue dont la seule existence est bénédiction pour les Nations et indication voire dénonciation du Saint, béni soit-il, la mission est la vocation de l’Eglise parce que la mission est l’être du Fils et de l’Esprit, les deux mains du Père, qui agissent dans l’Eglise notamment. Se contenter de demeurer entre nous c’est inévitablement pour l’Eglise prendre le chemin de la secte. L’Eglise doit chercher le Royaume et sa justice. Le travail est immense et il semble que depuis toujours, les ouvriers soient peut nombreux (les ouvriers dans le texte évangélique ne sont pas les ministres mais les disciples !). Nous avons reçu la mission de faire entendre à la terre entière le seul nom par lequel nous puissions être sauvés, ce qui signifie en priorité, si l’on en croit Mt 25, nous engager pour le respect effectif de tout homme. Oui, il manque des ouvriers !

De toute façon, il ne nous sera pas possible de reconstruire la chrétienté ; Jésus n’a visiblement pas souhaiter de royauté théologico-politique. En rendant à César ce qui lui revient et à Dieu pareillement, la coïncidence de la société avec l’Eglise – ce que l’on appelle chrétienté ‑ pourrait dès l’origine avoir été déclarée non évangélique. Il importe seulement de savoir toujours faire entendre la bonne nouvelle de sorte que, comme à Athènes (Cf. Ac 17), quelques uns deviennent à leur tour, sur l’agora du monde, disciples de Jésus. Quand nous cédons aux sirènes du chiffre et à la peur du monde sécularisé nous ne parvenons qu’à entraîner l’Eglise vers la secte, en en faisant un clan, ceux qui pensent de la même façon, ceux qui sont du même milieu. On ne peut que déplorer le rétrécissement du sociogramme ecclésial. Si l’Eglise a perdu le monde ouvrier il y a longtemps, elle ne semble aujourd’hui en Occident rassembler de plus en plus exclusivement que parmi les milieux de droite, favorisés économiquement et à fort besoin identitaire.[8] Ces milieux sont évidemment comme les autres les bienheureux invités au festin des noces. Mais c’est dans leur culture de gouverner et ils risquent de ne le faire qu’à leur profit, y compris dans l’Eglise, ainsi qu’ils le font dans le monde. Que nombre des ecclésiastiques proviennent de ces milieux ne fait que rendre plus indispensable l’exigence de la conversion.

On pourrait aller jusqu’à penser que c’est la logique même de l’évangile qui le conduit à se retirer du monde et que partant, l’Eglise qui ne saurait être au-dessus de son maître, à moins de le trahir ‑ ce qui n’est pas inimaginable et que la légende du Grand inquisiteur explicite ‑ ne peut qu’elle aussi diminuer, connaître un mouvement de retrait. La sécularisation serait alors non pas l’ennemie du l’Eglise, mais l’expression de sa vocation.

Jean-Luc Nancy lie le destin du christianisme à celui de l’Occident. Il faudrait s’entendre sur les termes[9]. Peu nous chaut en effet le « christianisme » et je préfère parler d’évangile. Hervé Legrand propose même une sortie de l’Eglise du christianisme ou du catholicisme, précisément solidaires d’un mode d’être de l’Eglise dans la société que nous ne saurions encore désirer[10]. Quant à l’Occident, il ne désigne pas tant la vieille Europe et ses extensions outre Atlantique et en Australie que le type de civilisation, présent partout sur le globe, d’une rentabilité via la technique et la force de la critique.

On reconnaît chez Nancy le destin de la fin de la métaphysique selon Heidegger. La déconstruction du christianisme dont il parle n’est évidement pas une destruction comme Zerstörung ‑ elle se dit d’ailleurs en outre Abbau – ni un moment qui précèderait une reconstruction. La pensée occidentale en poussant son propre génie, celui de la critique, sans limite, revient à une pensée du fragment, comme les anciens Grecs, au minimum méfiance vis-à-vis des grandes synthèses et des prétentions au sens. Le sens n’est pas évacué, mais il est contesté comme discours totalisant, il est même exclut que ce discours totalisant puisse être sensé[11]. Le discours est vain sauf à ce qu’il reconnaisse sa propre vanité, sauf à la confesser. Le livre de Job ou de l’Ecclésiaste, sans être canon dans le canon, jouent un rôle clef dans la lecture des Ecritures.

« La pensée qui vient, alors, avec la déclosion, est une pensée extrême, fidèle à rien d’autre que l’inaccessibilité du sens, qui est pourtant la condition paradoxale d’accès au sens ‑ et pour cette raison, une pensée exposée à tous les cris, les douleurs et les joies du monde. Une pensée qui enlève et qui fait de l’espace ; une pensée qui se retire sans pourtant être une pensée du renoncement ou du sacrifice. Une pensée qui désire et qui cherche ? Oui, je le dirai, une pensée d’amour. »[12]

Les pays non occidentaux sont également pris dans le mouvement de retrait du christianisme. Ce n’est pas une affaire géographique. Chaque fois que la critique est en route (et la technique, la communication, le pluralisme lui servent souvent de substitut) la culture traditionnelle, les civilisations premières sont contestées et reculent. Que l’on n’imagine pas un salut pour l’Eglise ou l’évangile par les pays du Sud. Si désormais ils constituent la plus grande partie du catholicisme, ils n’en sont pas moins inéluctablement marqués par ce retrait destinal de l’évangile, sans parler de leur propre défis, au combien insurmontables, du moins jusqu’à présent, qui les gangrènent et dont les moindres ne sont pas la corruption et les sectes.

3. Un évangile qui ne sert à rien

L’évangile ne peut que reculer. Non qu’il ne convertirait plus personne, mais que plus jamais, sans le recours à l’idéologie de la chrétienté, il ne pourra être majoritaire. Il a passé comme la métaphysique le point de basculement où conduit la critique qu’il hérite de la Grèce autant que du judaïsme (critique de l’idolâtrie sous toutes ses formes, depuis l’interdit de l’image jusqu’à celui du fondamentalisme disqualifié par la pluralité des sens de l’Ecriture).

Taraudée depuis toujours par l’impossibilité, qui est évangélique, l’Eglise doit saisir combien tout discours, même le plus orthodoxe, est vain voire mensonge dès lors qu’on ne le donne ou ne le reçoit pas dans son impossibilité à dire. Le nom de Dieu demeure imprononçable. Pour les hommes, c’est impossible. Et Jésus qui ouvre des possibles ne fait pourtant pas que l’on échappe à l’humaine condition, au contraire, il l’assume. Il affirme par sa vie qu’il est sensé de dire « Dieu », mais il n’en rend pas pour autant le discours sur Dieu possible. Le discours sur Dieu est folie, il est logos de la croix (Cf. encore 1 Co 1). Pour parler de Dieu, Jésus semble n’avoir que la charité salvifique, les paraboles, proverbes et apophtegmes, macharismes – pensées du fragment ‑, et le don de lui-même jusqu’au bout.

Cela ne rend pas vain toute nomination, mais la marque d’une blessure, d’une claudication dont l’occultation est le vice radical, le péché originel, dont la reconnaissance est le contexte de l’évangélisation désormais. Jamais ce n’est cela ce dont il s’agit et que pourtant j’essaie de prononcer par la charité, par l’intelligence, par le silence de la contemplation.

La pensée de Nancy a rompu avec le christianisme tout en n’en ayant jamais fini avec lui. On n’en finit jamais avec l’évangile s’il est notre destin autant que son destin est de se retirer. Mais de même que l’on pense avec Platon ou Aristote, qui ne connurent pas l’évangile, l’on peut penser avec Nancy. Il se pourrait que son itinéraire nous conduise dans la proximité de ceux de Stanislas Breton, en particulier dans Le Verbe et la Croix, et de Michel de Certeau, en particulier dans La Faiblesse de croire et La Fable mystique[13].

Que la pensée de Nancy soit mystique ou non[14], il faudrait s’entendre sur les termes. Mais si Rahner dit vrai en pensant que le chrétien est mystique ou n’est pas, que la mystique n’est désormais pas réservée à quelques uns, mais devient le mode de la vie évangélique, alors, il y a aussi des chemins chez Nancy. Nous vivons de Dieu sous l’espèce du manque. Le sacrement de sa présence lui-même, en étant précisément sacrement, dit qu’il n’est pas ce dont il est signe, ou plus exactement, qu’il l’est bien qu’à condition d’être et de demeurer signe, de reconnaître qu’il n’est présence que parce qu’il y a absence.

L’institution ecclésiale dans ce contexte ne peut que tenir un discours qui invite à se déprendre de l’institution, non pour saper son autorité mais pour cesser de duper, ou duper le moins possible. Elle doit annoncer son propre retrait et se retirer derrière celui qu’elle annonce sans savoir vraiment mieux que les autres en parler. Le retrait de l’Eglise est sa chance : qui perdra sa vie à cause de moi et de l’évangile la sauvera (Mc 8, 35).

Comme toujours l’attitude de Jésus doit être notre guide si la mission de l’Eglise n’est autre que la poursuite de la sienne. Les évangiles racontent et Paul interprète la mission en termes de salut, qu’il faut entendre peut-être comme l’entendaient nombre des interlocuteurs, comme un sauvetage. Le « Ta foi t’a sauvé » est toujours non-thématique. Comment ferons-nous entendre l’évangile comme une bonne nouvelle, comment ferons-nous entendre l’évangile comme ce qui donne, rend, restaure la vie, hic et nunc ? Puisque nous ne pouvons plus compter sur des guérisons et des miracles, que signifie cette vie restaurée ? Si les missionnaires de l’évangile savaient un peu répondre à cette question, sans doute cela se faciliterait-il grandement la tâche.

L’attitude de Jésus n’a pas d’autres objectifs que cette vie restaurée, cette lutte au corps à corps contre le mal. Finalement, s’il nous apprend quelque chose de Dieu, cela n’apparaît pas comme son objectif. Il n’est pas venu pour annoncer l’évangile ni même pour annoncer le Père et son amour, mais pour que les hommes aient la vie et qu’ils l’aient en abondance (Jn 10,10) Certes cela n’est pas contradictoire. Mais il faut remettre les choses à leur place et hiérarchiser les vérités de la foi. Importe la vie des hommes, qui est la gloire de Dieu, ainsi qu’Irénée de Lyon l’a si admirablement compris. La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant.[15]

Nous sommes conduits à dire la grâce, c’est-à-dire la gratuité. Il faut dire qu’il ne sert à rien de croire en Dieu. Et de fait, autour de nous l’on vit très bien sans Dieu, et nous aussi. Quand le discours de l’Eglise se lamente du manque de repères, de la perte du sens, de la vie errante, il entend parfois le cri des perdus et malheureux. Mais lorsqu’il lie perte du sens et effacement de Dieu, qu’il prétend qu’une redécouverte de Dieu guérira les blessures, il trompe. D’une part, nombre de ceux qui ne partagent pas la foi ne sont pas les malheureux et les paumés. D’autre part, on peut être paumé de ne pas savoir vivre sans boussole, mais lorsqu’il n’y a plus de nord, ce n’est pas à distribuer des boussoles qu’on aidera les gens, c’est en apprenant à marcher autrement.

Dire la gratuité de Dieu c’est dire que l’évangile ne sert à rien, parce que justement il est grâce, ce qui advient dans la gratuité, dans l’excès, le surplus, pour la vie en abondance. Dire que l’évangile ne sert à rien c’est refuser son instrumentalisation, jadis au service d’une morale ou d’un ordre social, aujourd’hui, entrant dans la logique de l’utile, au service de l’épanouissement ou du développement personnel. Dire que l’évangile ne sert à rien ne signifie évidemment pas qu’il est à jeter à la poubelle, mais bien au contraire. Il est comme l’œuvre d’art qui ouvre un monde et une proposition de vie. Il est comme l’amour, sans pourquoi. Plus que tout cela, il porte ce qui justifie toutes choses et qui ne saurait donc être justifié par aucunes.

L'évangile n'est ni nécessaire ni optionnel, il est plus que nécessaire, si l'on veut parler comme E. Jüngel[16].

Rien de neuf à parler ainsi. Le vieil Aristote, s’il avait été chrétien, n’aurait pas aimé que l’on instrumentalise l’évangile (il sert à). Si l’évangile est fin et non moyen, alors il ne sert à rien. Mais c’est une nouveauté parce que cela ôte à l’Eglise la contrainte voire la coercition. Rien ne rend la lecture et la suite de l’évangile utile. Les implications sont grandes sur la vanité ecclésiale, ce qu’exige son humilité. Non seulement elle a été aussi tirée de l’humus comme l’humanité dont elle reçoit sa chair, mais encore, son péché, la pédophilie des clercs, le recours à la violence et la confiscation de la vérité, n’atteindront pas totalement sa crédibilité qu’à recourir à l’humilité. C’est peut-être cela la nouvelle évangélisation.

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[1] « L'Eglise doit entrer en dialogue avec le monde dans lequel elle vit. L’Eglise se fait parole ; l’Eglise se fait message ; l’Eglise se fait conversation. » Paul VI, Ecclesiam Suam, ch III § 67 (1964)

[2] H. G. Gadamer, La philosophie herméneutique (1993), PUF, Paris 1996 : « La piété du questionnement a ceci de particulier qu’on ne peut s’interroger que sur quelque chose qu’on ne sait pas soi-même. La question soi-disant pédagogique ou la question d’examen est une imitation pitoyable. Nous tous qui avons passé ou fait passer des examens le savons bien. Dans le cas d’un examen, on ne sait jamais vraiment avec certitude qui l’a réussi, le candidat ou l’examinateur. En philosophie, un examen responsable n’est possible à mes yeux que si l’on conduit l’entretien jusqu’au point où on en arrive à une question à laquelle on ne peut pas répondre soi-même. C’est alors qu’on peut apprendre à connaître la capacité de pensée de l’autre. Or cette situation se produit très souvent lorsque nous avons affaire à de la philosophie. C’est qu’on ne sait jamais soi-même la réponse lorsqu’on ose vraiment se mettre à penser au lieu de se contenter d’interroger simplement des réservoirs de connaissances, qu’elles soient celles de l’autre ou les nôtres. Dans les deux cas, l’ordinateur est meilleur que nous. »

[3] « Une critique de la raison, c’est-à-dire un examen exigeant et sans complaisance de la raison par elle-même, rend inconditionnellement exigible, dans la raison même, une ouverture et un ex-haussement de la raison. Il n’y est pas question de ″religion″, mais bien d’une ″foi″ en tant que signe de fidélité de la raison à ce qui d’elle-même excède le fantasme de rendre raison de soi tout autant que du monde et de l’homme. Que le signal ″un dieu″ ‑ ou bien le ″signal d’un dieu″ ‑ soit ici nécessaire ou non, cela, encore une fois, n’en reste pas moins non décidé. Cela restera peut-être indécidable, ‑ ou ne le restera pas : mais, pour le moment, il est au moins hors de doute qu’un signal, quel qu’il soit, s’adresse à nous depuis notre raison athée. » J.-L. Nancy, La Déclosion, (Déconstruction du christianisme I), Galilée, Paris 2005, pp. 44-45.

[4] Message du synode des évêques au Peuple de Dieu, 26 octobre 2012.

[5] W. Kasper, La théologie et l’Eglise, Cerf, Paris 1990, p. 194.

[6] J’anticipe sur la troisième partie, mais il faut d’ores et déjà dire que la possession convient mal avec l’évangile et qu’une pratique de la dépossession s’impose au contraire. A propos du contexte herméneutique dans lequel il range sa philosophie comme quête de la vérité pour et de l’homme, P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990, p. 198 écrit : « Dans une philosophie de l’ipséité comme la nôtre, on doit pouvoir dire : la possession n’est pas ce qui importe ».

[7] Augustin, De Bapt I, V, 27, 38.

[8] W. Kasper, op. cit. p. 195-196 : « Le retrait, pour une part contraint et pour une part volontaire, de l’Eglise dans son domaine propre et dans la sphère du privé a eu pour conséquence que l’Eglise, et chaque chrétien avec elle, est devenue elle-même une réalité en quelque sorte sans lieu et certaines théologies de la communautés et certains modèles communautaires nouveaux donnent effectivement l’impression d’être dans une large mesure sans lieu, c’est-à-dire d’être "utopiques", au sens premier de ce mot. Parfois même, il faut parler d’un romantisme communautaire plein d’illusions. Comme si les communautés, et à plus forte raison leurs membres, n’existaient pas elles aussi dans le monde et dans la société, et comme si elles n’avaient pas nécessairement part à leur esprit. En moyenne elles sont bien plus contaminées par notre civilisation bourgeoise de l’avoir qu’elles n’en ont conscience et bien plus qu’elles veulent bien l’admettre. »

[9] Cf. outre l’ouvrage déjà cité, J.-L. Nancy, L’Adoration (Déconstruction du christianisme II), Galilée, Paris 2010 ; une conférence sur le sujet se trouve en ligne : http://paris4philo.over-blog.org/article-15733495.html ainsi qu’une lecture critique et amicale dans Figures du dehors, autour de Jean-Luc Nancy, Editions nouvelles Cécile Defaut, Nantes 2012.

« En s’engageant dans une ″déconstruction du christianisme″, au sens que je viens d’indiquer, on trouvera tout d’abord ceci, qui devra rester au centre de toute analyse ultérieure, et valoir comme principe actif pour toute déconstruction du monothéisme en général : le christianisme est par lui-même, en lui-même, une déconstruction et une auto-déconstruction. C’est aussi par ce trait qu’il représente à la fois la forme la plus occidentalisée – et/ou occidentalisante, si l’on peut dire – du monothéisme et un schème qu’il faudra apprendre à mettre en jeu pour l’ensemble du triple monothéisme. Le christianisme, en d’autres termes, indique de la manière la plus active – et aussi la plus ruineuse pour lui-même, la plus nihiliste à certains égards – comment le monothéisme abrite en lui – ou mieux : plus intimement en lui que lui-même, en-deçà ou au-delà de lui-même – le principe d’un monde sans Dieu. » J.-L. Nancy, op. cit. pp. 54-55.

[10] H. Legrand, « Relecture et évaluation de L’histoire du concile Vatican II d’un point de vue ecclésiologique », Vatican II sous le regard des historiens, Mediasèvres, Paris 2006, p. 60.

[11] « Ne pas abandonner l’office de la vérité ni celui de la figure, sans pourtant combler de sens l’écart qui les sépare. Ne pas abandonner le monde qui se fait toujours plus monde, toujours plus traversé d’absence, toujours plus en intervalle, sans pourtant le saturer de signification, de révélation, d’annonce ni d’apocalypse. »J.-L. Nancy, Un jour, les dieux se retirent, cité dans Figures du dehors, op. cit., p. 475.

[12] A. Cariolato, « Foi, rien, décolsion », Figures du dehors, op. cit., p. 466.

[13] Qu’on me permette à renvoyer à P. Royannais, « Se rendre à la radicalité, horrible, de la croix. Relecture du Verbe et la Croix de Stanislas Breton », Théophilyon 2010 XV-2, pp. 341-358 et  « M. de Certeau, L’anthropologie du croire et la théologie de la faiblesse de croire », RSR 91/4 (2003), pp. 499-533.

[14] Cf. J.-L. Nancy, « Une foi de rien du tout », La Déclosion, op. cit. 97

[15] Et si l’on veut citer le texte en entier, si la vie de l’homme est de voir Dieu, cette vision ne peut être ce dont l’homme serait à l’origine, par sa foi ou ses œuvres, puisque la vision de Dieu est don de Dieu.

[16] E. Jüngel, Dieu mystère du monde, Fondement de la théologie du crucifié dans le débat entre théisme et athéisme (1977), Paris, Cerf 1983, p. [29].