Evangile et Liberté 163,
avril 2003
Parler de l’homosexualité dans la Bible est souvent une
affaire piégée et ceci pour plusieurs raisons. Depuis longtemps, dans des
milieux « bien-pensants » ou « intégristes », on a recours
aux textes bibliques, notamment aux interdits dans le livre du Lévitique (et
dans le Nouveau Testament quelques versets des épîtres pauliniennes) et surtout
l’histoire de Sodome et Gomorrhe pour « prouver » que la Bible
condamne l’homosexualité, et que celle-ci compte parmi les plus graves péchés,
les homosexuels agissant contrairement à « l’ordre naturel » voulu
par Dieu ; ces mêmes milieux déclarent bien sûr, sans hésitation aucune,
que l’histoire de David et Jonathan sur laquelle nous allons revenir, n’a
absolument rien à voir avec l’homosexualité.
De l’autre côté, et surtout ces dernières décennies, des
théologiens homosexuels, ou sympathisants de la lutte des personnes
homosexuelles, s’efforcent de démontrer qu’aucun des textes utilisés par les
fondamentalistes anti-homosexualité n’interdit vraiment les rapports
homosexuels. Par exemple, les interdictions dans le livre du Lévitique ne se
prononceraient pas contre l’homosexualité, mais contre certaines pratiques de
la prostitution sacrée, en vogue dans la culture cananéenne. A mon avis, les
deux types de lecture du texte biblique ont le même défaut. Ils procèdent à une
lecture apologétique du texte biblique, c’est-à-dire que le texte biblique est
utilisé directement, sans médiation aucune, pour justifier des prises de
position d’éthique sexuelle. On oublie alors que plus de 2000 ans nous séparent
de la rédaction de ces textes que je viens de citer.
Pourquoi les auteurs bibliques, pour qui l’esclavage, par
exemple, ne pose aucun problème et qui n’ont jamais entendu parler du droit des
femmes, auraient-ils une vision ouverte voire progressiste en ce qui concerne l’homosexualité ?
Il est également impossible, si l’on prend la Bible au
sérieux, d’extraire quelques versets dans lesquels des rapports homosexuels
sont appelés une « abomination » pour construire ensuite une éthique
sexuelle pour notre société à la fin du XXe siècle.
Cette utilisation fondamentaliste me semble être surtout
liée à une lecture indifférenciée de la Bible, lecture qui ne tient pas compte
des circonstances historiques et culturelles des témoignages
vétérotestamentaires.
Pour bien comprendre ce que la Bible dit sur l’homosexualité,
comme ailleurs sur n’importe quel autre sujet, on doit prendre en compte les
contextes historiques et culturels dans lesquels les différents énoncés ont vu
le jour.
Sans la volonté de se replacer dans le contexte conceptuel
et idéologique des milieux producteurs de ces témoignages, nous risquons de
faire un énorme tort au texte biblique comme d’ailleurs à nous-mêmes.
Problème de terminologie et de définition
Il faut rappeler le fait que le Proche Orient ancien ne
connaît pas le concept abstrait d’homosexualité comme décrivant une orientation
sexuelle (mais aussi sentimentale) opposée à l’hétérosexualité. Le terme d’homosexuel,
d’homosexualité est un terme forgé à la fin du XIXe siècle par un médecin
autrichien.
Selon plusieurs sociologues, l’idée que les hommes et femmes
vivant dans une société peuvent être répartis entre hétérosexuels et
homosexuels est donc une invention moderne.
L’idée qu’il s’agit là de deux orientations, identités
opposées, incompatibles l’une avec l’autre a été d’ailleurs mise en question
par les fameux rapports Kinsey des années 1950 selon lesquels 37 % de la
population masculine américaine avait eu au moins une expérience homosexuelle
et que 4 % étaient exclusivement homosexuels. Ces rapports mirent en question l’idée
de normalité sexuelle et suggèrent l’hypothèse d’une homosexualité ou de
bisexualité graduée. L’opposition hétérosexuel - homosexuel est sans doute trop
simpliste.
A cela s’ajoute qu’il existe dans différentes civilisations
des pratiques sexuelles qui entrent difficilement dans l’opposition moderne
entre hétérosexuel et homosexuel. Ainsi O. Halperin pose la question suivante :
Est-ce que le « pédéraste », c’est-à-dire l’adulte grec, marié, qui de temps en
temps va pénétrer un adolescent a la même sexualité que le mâle indien
américain appelé « berdache » qui dès son adolescence a été élevé
comme une femme et qui a été marié à un homme dans une cérémonie publique ?
(Hundred years of homosexuality, p. 46). Ou encore ce dernier a-t-il la
même sexualité qu’un guerrier d’une tribu de la Nouvelle Guinée qui, entre 8 et
15 ans, a quotidiennement des rapports sexuels avec d’autres adolescents avant
d’être marié et de devenir « hétérosexuel » ?
Est-ce que ces cas correspondent à la définition moderne d’un
homosexuel ? Le contact et l’attirance vers des partenaires du même sexe
peut donc se manifester de manière fort différente selon les conventions
culturelles et religieuses en vigueur.
Si dans la suite de l’exposé j’utilise néanmoins le terme d’homosexualité
je le fais par commodité et faute d’avoir à disposition une autre terminologie.
Mais il ne faut en aucun cas oublier que les hommes et les femmes du Proche
Orient ancien concevaient leur identité, et donc leur identité sexuelle,
autrement que nous le faisons aujourd’hui [...]
Que se passe-t-il alors au moment où le monothéisme devient
définitivement le facteur constitutif de l’identité du judaïsme et aussi, si l’on
peut dire, de « l’identité » de Dieu ? L’élaboration d’une
théologie basée sur un Dieu transcendant pose bien sûr la question des
médiations. Et la place des médiateurs va être occupée par des prêtres et des
scribes qui se proposent de définir l’appartenance à ce Dieu par règles de
pureté.
Dans ce cadre, les lois touchant à la sexualité définissent
clairement l’hétérosexualité comme norme absolue. Cette définition s’accompagne
d’une méfiance, voire d’une crainte vis-à-vis de la sexualité (cf. la vision de
la sexualité dans le Cantique des Cantiques). La sexualité, en effet, ne
devient légitime que dans le cadre de la procréation (Genèse 1) toute autre
activité sexuelle devenant alors condamnable. A partir de ce moment on commence
également à interdire la fréquentation des prostitués, ce qui était tout à fait
une pratique courante (cf. Genèse 39). C’est dans ce contexte qu’il faut
comprendre les lois du Lévitique contre l’homosexualité laquelle, en Lévitique
20, est même menacée de mort (il semble cependant que la peine de mort dans ce
contexte n’a jamais été appliquée). Les lois du Lévitique veulent interdire l’homosexualité,
comme d’autres lois interdisent des relations sexuelles entre des couples non
mariés ; d’autres lois imposent des règles alimentaires très strictes, d’autres
encore légitiment l’esclavage.
Ceux qui veulent condamner l’homosexualité à l’aide de
Lévitique 18 et 20 devraient alors scrupuleusement respecter toutes les autres
lois énoncées dans le même livre.
Sodome et Gomorrhe tous des sodomites ?
Mais plus important dans l’histoire de la condamnation de l’homosexualité
dans la tradition judéo-chrétienne fut l’histoire de la destruction de Sodome
et Gomorrhe, histoire à laquelle nous devons les noms de « sodomie »
et « sodomites ». Rappelons brièvement le passage qui nous concerne.
A la suite de ce forfait des habitants de Sodome, seul Lot et ses filles seront
sauvés et l’histoire se termine d’ailleurs par un récit d’inceste. Les filles
de Lot couchent avec leur père pour s’assurer ainsi une descendance (à noter
que l’auteur n’apporte aucun jugement par rapport à cet épisode).
Les allusions à la destruction de Sodome et Gomorrhe en
dehors du premier livre de l’Ancien Testament font de ce récit l’épisode le
plus cité dans la Bible parmi les histoires de la Genèse.
Certains de ces textes font apparaître une expression
stéréotypée : comme le « renversement » de Sodome et Gomorrhe
par Dieu (toujours Elohim, jamais YHWH).
Il s’agit d’une tradition concernant un jugement divin aux
premiers jours, comparable au récit du Déluge (2 Pierre 2. 5-6, comme beaucoup
de textes juifs de la même époque, met les deux histoires en relation). Genèse
19 est donc une mise en narration de cette tradition d’une (première ?)
destruction d’une ville (d’une civilisation) par le feu (Déluge : par l’eau).
L’originalité de notre auteur est d’avoir mis cet événement en relation avec le
personnage de Lot - ce qui n’est nullement attesté dans les autres
références à Sodome et Gomorrhe dans l’Ancien Testament. L’histoire en Genèse
19,1-11, concernant Ia transgression du tabou de l’hospitalité, a un parallèle
très étroit dans l’Ancien Testament avec l’histoire du Lévite d’Ephraïm :
Juges 19,15-25.
On a la même structure, beaucoup de phrases sont identiques
; dans les deux cas l’hôte est un étranger parmi les habitants de la ville. Il
semble y avoir dépendance littéraire mais il est difficile de trancher dans
quel sens va la dépendance. On pourrait avancer l’hypothèse que Genèse 19 est
la base pour Juges 19 ; l’auteur de Juges 19 aurait intégré ce récit dans
un épisode plus long (l’histoire du lévite, ch. 19-20) pour montrer que l’époque
des Juges se finissait en décadence totale (« il n’y avait pas de roi... »)
et que le crime des habitants de Sodome avait été réitéré par une tribu
israélite (Benjamin).
Le récit de Genèse 19
Mais revenons aux versets cruciaux de Genèse 19 à cause
desquels on a condamné l’homosexualité presque tout au long de l’histoire de l’Eglise
et de la synagogue.
Notons au verset 4 :
- l’agression des habitants de Sodome se trouve en contraste
total avec le comportement de Lot et justifie dans la suite la destruction de
la ville,
- ce verset insiste d’abord sur le fait que tous les
habitants de Sodome participent à cette agression : les hommes de la
ville, les hommes de Sodome, de l’adolescent au vieillard, toute la population
jusqu’au dernier.
Cette insistance doit probablement être interprétée dans le
sens que même les futurs gendres de Lot sont parmi les agresseurs.
La demande adressée à Lot : « Fais-les [les
invités] sortir pour que nous les connaissions » a fait fantasmer beaucoup
les commentateurs chrétiens et juifs qui ont souvent interprété cette histoire
sous l’angle du « péché abominable de l’homosexualité » dont tous les
Sodomites se seraient rendus coupables.
Mais ce n’est guère, ou pas en premier lieu, la présumée
homosexualité des habitants de la ville qui va provoquer le jugement.
Notons d’abord des commentaires qui ont contesté toute
connotation sexuelle : on a remarqué que le mot yada (= connaître)
peut bien désigner des rapports sexuels, mais hétérosexuels ; pour les
rapports homosexuels (Lévitique 18,22 ; 20,13) l’Ancien Testament utilise shakan.
Selon Bailey, yada pourrait en 19 5 simplement signifier « faire
connaissance avec ». Lot qui est expressément appelé étranger par les
habitants aurait outrepassé ses droits en accueillant deux inconnus dont les
intentions pouvaient être hostiles et dont les identités n’avaient apparemment
pas été contrôlées. Cette explication donnerait une raison suffisante à la
demande : « Où sont les hommes qui sont venus chez toi ?
Fais-les sortir pour que nous puissions voir qui ils sont ».
Si une telle interprétation pouvait à la limite encore être
défendue pour le seul verset 5, elle est exclue pour la suite. La réaction de
Lot montre bien que les hommes de Sodome tentent une agression d’ordre sexuel,
mais en même temps, l’initiative de Lot met quelque peu en question l’homosexualité
des Sodomites puisque Lot veut leur offrir ses filles en échange. D’ailleurs il
n’est logiquement guère concevable que tous les habitants de Sodome (v. 4)
soient des homosexuels. Ce qui est en jeu ici c’est le viol, une sexualité sans
relation qui réduit l’autre à l’état d’objet pour satisfaire son propre désir.
D’ailleurs tous les autres textes de l’Ancien Testament qui parlent du péché de
Sodome ne mentionnent jamais l’homosexualité.
Par exemple Ezéchiel 16,49s : « Voici ce que fut
la faute de ta sœur Sodome : orgueilleuse, repue, tranquillement
insouciante... »
Dans Jérémie 23, 14, il est question d’adultère, fausseté,
encouragement des malfaiteurs.
Le Siracide 16,8 parle simplement de l’orgueil.
Cette diversité dans la description du comportement de
Sodome montre que la tradition n’était pas fixée sur un péché spécifique mais
plutôt sur la destruction effrayante de cette ville. Selon Genèse 19, le péché
majeur de Sodome est clairement une atteinte à l’hospitalité et la violation,
voire le viol des droits des étrangers - l’hospitalité étant un des
piliers de toute société dans le Proche Orient ancien. Cette interprétation du
péché majeur de Sodome comme relevant de l’inhospitalité se retrouve dans le
Nouveau Testament lorsque Jésus discute le cas où ses disciples seraient reçus
avec hostilité :
« Mais dans quelque ville que vous entriez et où l’on
ne vous accueille pas, sortez sur les places et dites : même la poussière
qui s’est collée à nos pieds nous l’essuyons pour vous la rendre...
Je vous déclare : ce jour-là Sodome sera traitée avec
moins de rigueur que cette ville-là » (Luc 10,10-12).
Nous n’allons pas traiter maintenant du comportement de Lot
qui, pour protéger ses invités, va jusqu’à offrir ses filles ; Lot se
trouve dans un conflit de loyauté par rapport à l’hospitalité. Notons juste l’ironie
du récit : à la fin ce sont les filles qui vont « abuser » de
leur père.
Finalement il y a un « happy end » (au moins de
cet épisode). Les invités sauvent Lot qui a si vaillamment défendu l’hospitalité.
Donc le problème principal, c’est bien la transgression du devoir d’hospitalité.
Cependant cette transgression est décrite en prêtant aux habitants de Sodome
des tendances homosexuelles agressives qui les mènent vers le viol. Il est
difficile de dire quels étaient les fantasmes de l’auteur qui nous a transmis
ce texte. L’idée de présenter toute une ville comme potentiellement
homosexuelle présuppose éventuellement la connaissance d’une certaine
civilisation grecque contre laquelle l’auteur prendrait position. Mais cela est
hautement spéculatif et dépend de la datation très incertaine de Genèse 19.
Même si Genèse 19 ne met pas l’homosexualité au premier
plan, et c’est là peut-être l’ironie de l’histoire, il n’est guère un seul
traité de droit criminel, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, qui ne rappelle en
préambule le récit de Genèse 19 afin de justifier la rigueur inouïe des lois
anti-homosexualité. Et il n’est guère (au moins jusqu’à peu) de traité de
morale religieuse qui ne fonde sur la fable biblique l’énoncé mille fois répété
de l’interdit.
Mais face à Genèse 19, ou plutôt face à une certaine
interprétation de Genèse 19, se trouve dans la Bible hébraïque une autre
histoire où la relation entre hommes apparaît dans une autre lumière. L’histoire
de David, Saül et Jonathan que j’aimerais brièvement présenter en dernier
point.
Saül, David et Jonathan, une histoire d’amour à trois ?
L’histoire de ces trois hommes se trouve relatée entre 1
Samuel 13 et 2 Samuel 1. L’histoire raconte l’amour entre Jonathan, fils de
Saül et dauphin destiné à succéder à la royauté de son père, et David,
originaire de la campagne et venu à la cour, consacré par le prophète Samuel
pour devenir le prochain roi sur Israël. Jonathan devrait donc voir en David un
concurrent mais, malgré cette situation, ils vont vivre une relation qui a
passablement troublé les rabbins et les exégètes modernes. David et Jonathan
sont en effet le seul couple d’amis (ou d’amants) dont parle la Bible.
La plupart des commentaires « scientifiques » s’efforcent
en effet de démontrer que la liaison entre David et Jonathan n’a absolument
rien à voir avec une relation homosexuelle. Par exemple, F. Stolz : « Ce
texte ne doit pas être mal interprété. Il n’a absolument rien à voir avec l’homosexualité
qui était en usage en Grèce, mais détestée et condamnée en Israël. C’est tout
simplement une histoire d’amitié très forte entre deux hommes qui a duré toute
une vie. »
De même, Mme Sakenfeld : Quand l’histoire parle d’amour
(ahab) le terme est utilisé dans le sens de « loyauté ».
Lorsque Jonathan « aime » David, il lui signifie sa loyauté et le
narrateur veut ainsi démontrer que David est le roi légitime reconnu même par
la famille de Saül.
Un autre argument contre la lecture homosexuelle est avancé
par Georg Hentschel. Il écrit : « Il est connu que David aimait les
femmes jusqu’à son grand âge. A cause de son attirance pour les femmes on ne
peut pas interpréter sa relation avec Jonathan comme une relation amoureuse. D’ailleurs
l’homosexualité était interdite en Israël. »
Face à cet argument, il faut dire trois choses :
- les textes du Lévitique qui interdisent l’homosexualité
viennent d’une époque tardive comme nous l’avons vu plus haut ; les
histoires de David ont été rédigées avant cette époque.
Et ce qu’on interdit ce sont des choses qui existent !
Le fait qu’un homme se marie n’exclut nullement la
possibilité qu’il ait des sentiments ou des relations homosexuels. Dans l’Antiquité
encore plus qu’aujourd’hui, il était socialement indispensable qu’un homme soit
marié. Il était tout simplement impensable que quelqu’un de la position de
Jonathan ou de David reste célibataire.
D’ailleurs les mariages étaient aussi contractés avec des
intentions diplomatiques et politiques (ce n’est pas par hasard que David
épouse entre autres la fille de Saül et Batshéba issue de la noblesse
cananéenne...).
Si on lit cette histoire de près on constate que certaines
scènes comportent clairement des allusions d’ordre érotique ou sexuel. Certains
exégètes l’ont vu, mais ont essayé de l’expliquer par le fait que seul Jonathan
avait des attirances homosexuelles pour David. David aurait profité des
sentiments de Jonathan pour s’allier Jonathan contre Saül. Il est apparemment
inadmissible que David lui aussi ait pu avoir des sentiments d’amour vis-à-vis
de Jonathan.
Notons encore que les écrivains-romanciers qui « réinventent »
la biographie de David, contrairement aux exégètes, pensent très souvent que
David et Jonathan avaient une liaison érotique (cf. en dernier lieu, Alan
Massie, Les mémoires de David).
Parcourons maintenant ce que le texte biblique nous dit :
selon 1 Samuel 16, David arrive à la cour de Saül en tant que thérapeute
musical pour guérir les dépressions du roi Saül.
1 Samuel 16,21. David arriva auprès de Saül et se mit à son
service et Saül l’aima beaucoup et il devient son écuyer (= porteur d’armes).
Saül envoya dire à Jessé : « Que David reste donc à mon service, car
il a trouvé grâce à mes yeux » (= il me plaît).
La position du porteur d’armes signifie dans le Proche Orient
ancien une position de confident. La manière dont Saül exprime son attachement
à David est ambiguë : « aimer », « trouver grâce aux yeux
de... » peut désigner la faveur qu’un supérieur accorde à un inférieur,
mais peut également désigner une relation entre un homme et sa femme :
Deutéronome 24,1 : divorce si une femme ne trouve plus grâce aux yeux de
son mari ; Esther 5, 2 : le roi perse tombe amoureux d’Esther.
Et en 1 Samuel 18,2, on lit : « Saül retint David
et ne le laissa pas retourner chez son père ». Cette expression évoque la
coutume selon laquelle les femmes, au moment du mariage, quittent la maison de
leur père (elles n’y retournent plus, sauf en cas de veuvage ou de divorce :
Lévitique 22, 13 ; Juges 19,2).
C’est dans ce même contexte qu’on parle pour la première
fois de la relation étroite entre David et Jonathan. Lorsque David eut fini de
parler à Saül la nefesh de Jonathan se lia à la nefesh de
David et il l’aima comme sa nefesh... Jonathan conclut une alliance avec
David, car il l’aimait comme sa propre nefesh.
Se pose d’abord le problème de la traduction de nefesh.
Ce mot signifie d’abord la gorge et à partir de cela les différentes pulsions
et désirs de l’existence humaine (en Genèse 34,3, par exemple le désir sexuel).
Dans le Cantique des Cantiques 1,7, la femme appelle
son amant : « Celui que ma nefesh aime » ; de même
en 3,1-4. Suite à ces parallèles, on peut reconnaître un aspect érotique dans l’amour
de Jonathan pour David.
1 Samuel 18,3 est également ambigu : « Jonathan
fit alliance avec David ». Il peut bien sûr s’agir d’un pacte d’amitié
(mais nous n’avons de parallèle pour cela), mais berit peut dans
certains textes aussi désigner un contrat matrimonial (Proverbes 2,17 ;
Malachie 2,11).
Notons qu’au verset 4, Jonathan enlève tous ses vêtements et
se met tout nu devant David. On peut y voir un simple geste symbolique de
soumission - Jonathan renonce à son statut royal - mais il y a à mon
avis ici de claires connotations érotiques.
On peut dès lors se demander si la jalousie de Saül concerne
exclusivement les exploits militaires de David, ou si la relation entre David
et Jonathan n’y est pas aussi pour quelque chose. Toujours est-il que Saül
cherche à tuer David.
1 Samuel 19,1 : Saül parla à son fils Jonathan et à
tous ses serviteurs de son projet de mettre à mort David. Or Jonathan, fils de
Saül, avait beaucoup d’affection pour David. Le terme « avoir de l’affection »
peut, en hébreu, avoir des connotations sexuelles : par exemple en Genèse
34, 19, Sichem et Dinah Deutéronome 21,14 : si un homme n’éprouve plus de
désir pour son esclave-femme.
En 1 Samuel 19, c’est Mikal qui sauve David des projets de
Saül, mais en 1 Samuel 20, c’est Jonathan qui considère son amour pour David
plus important que la loyauté vis-à-vis de son père (d’ailleurs le verset 3
montre clairement que Saül est au courant de leur liaison).
Ensuite, David et Jonathan élaborent un plan grâce auquel
Jonathan peut avertir David des intentions de son père.
20,11. Dans ce contexte Jonathan dit à David : « Allons,
sortons à la campagne et tous deux sortirent ». Qui va à la campagne ?
Ceux qui veulent être seuls, notamment les amoureux (Cf. le Cantique des
Cantiques 7,12 : « Viens mon chéri, sortons à la campagne »).
Ce sont exactement les mêmes termes qu’en 20, 11. A la campagne, les deux
hommes se disent au revoir. Notons encore que David ne sent apparemment pas le
besoin de dire au revoir à sa femme. En 20, 41 le texte dit : Ils s’embrassèrent
l’un et l’autre et ils pleurèrent l’un sur l’autre. (Après, le texte est obscur :
jusqu’à ce que David eut rendu grand... ?).
Le même chapitre nous informe également que Saül est au
courant de leur relation.
20,30 : alors Saül s’enflamma contre Jonathan et il dit :
« Fils d’une dévoyée. Je sais bien que tu as une liaison avec le fils de
Jessé à ta honte et à la honte de la nudité (du sexe) de ta mère ». L’accusation
de Saül implique apparemment qu’il est au courant d’une relation érotique entre
David et Jonathan. Jonathan qui est ici appelé avec l’équivalent de « fils
de pute » est censé porter honte à sa mère.
L’amour de Jonathan pour David représente aux yeux de Saül
un tel scandale qu’il équivaut à un inceste avec sa mère - la pire des
insultes. Saül ne supporte absolument pas cette relation entre David et
Jonathan. Les deux doivent maintenant se séparer pour la suite de l’histoire.
David ne reverra plus Jonathan vivant et lorsqu’il reçoit le message de la mort
de Saül et de Jonathan, David les pleure les appelant « les aimés et les
chéris » et plus spécifiquement Jonathan, disant ce célèbre vers : « Que
de peine j’ai pour toi, mon frère Jonathan, toi tu étais mon grand désir ;
ton amour était pour moi plus merveilleux que l’amour des femmes » (2
Samuel 1, 26). Le terme « merveilleux » est utilisé en Proverbes 30,
18-19 pour décrire « le chemin de l’homme vers la femme », c’est-à-dire
l’acte sexuel.
La relation entre David et Jonathan se termine de manière
tragique, mais la complainte de David fait partie des plus belles poésies de la
Bible hébraïque.
Pour conclure
Contrairement aux interdits du Lévitique et à l’histoire de
Sodome et Gomorrhe, les livres de Samuel nous relatent une histoire d’amour
entre deux hommes, sans condamner cette relation. Il se peut même que Saül
aussi soit décrit comme amoureux de David, comme l’est dans la tradition
grecque l’éraste (l’amant, le vieux) par rapport à l’éromène (l’aimé). Nous ne
savons pas si cette histoire est déjà influencée par la culture hellénistique
(la Palestine entre en contact avec la culture grecque environ vers le VIlle
siècle avant J.C.).
On peut sans doute observer de nombreux parallèles avec l’épopée
de Gilgamesh et voir en David et Jonathan la version hébraïque de Gilgamesh et
Enkidu (cf. le géant, la lamentation, etc.). Evidemment, le texte ne dit jamais
explicitement que David et Jonathan ont couché ensemble. C’est pourquoi
certains exégètes laissent ouverte la question de savoir si David et Jonathan
étaient des homosexuels. Mais il y a beaucoup de mots à connotation érotique
qui parlent en faveur d’une relation homosexuelle entre Jonathan et David.
Si cette interprétation est juste, cela ne signifie pas que
la Bible entière est prohomosexualité. Par contre, nous voyons qu’à côté des
interdits il y a de nombreux textes bibliques qui mettent au premier plan l’amour :
que ce soit l’amour hétérosexuel comme dans le Cantique des Cantiques ou l’amour
homosexuel comme dans l’histoire de David et Jonathan.
Paul Cézanne, La femme étranglée, vers 1875, Musée d'Orsay 31,2x24,7 cm.
Bien sûr, ce sont les femmes qui sont violées, dans la majorité écrasante des cas, et tout spécialement en peinture. Je n'ai pas trouvé d’œuvre du viol des Sodomites ni d'aucun viol dont un homme est la victime. Le viol est une arme de guerre, dans l'Antiquité comme encore aujourd'hui. Que la lecture sodomite de l'épisode de la Genèse n'ait jamais vu le viol en dit long sur la compréhension de l'homosexualité par les tenants de ladite lecture.
Une œuvre du viol de guerre, Miriam Cahn, Fuck abstraction.
De la même artiste Hände hoch ! 2012
