Je vous appelle amis / Jn 15,15 (6ème dim. de Pâques)

Je vous appelle amis (Jn 15,15). A-t-on jamais entendu semblables propos de la part d’un dieu ? Même dans l’Eglise on semble les ignorer malgré par exemple un bestseller comme le livre de l’ancien général de dominicain, le très charismatique Timothy Radcliffe.

Ainsi, n’est-il pas rare que des chrétiens soient étonnés voire offusqués lorsque l’on parle de Dieu comme d’un ami. Cela fait baba-cool, hippy ou soixante-huitard. Cela ne préserve pas le respect dû à la transcendance divine. Il convient au contraire de développer le sens de la transcendance, le sens du sacré, que nie la promiscuité de l’amitié.

Il est encore moins rare que, même en acceptant cette manière de parler, les chrétiens soient étonnés qu’il ne s’agisse pas d’une invention de prédicateur en mal de modernité. C’est Jésus lui-même qui s’exprime ainsi. Nous l’avons entendu : je vous appelle amis, je vous appelle mes amis. Il faudrait peut-être traduire je vous dis amis. Quand il s’adresse à nous Jésus nous dit amis, c’est effectivement notre nom. Ce n’est pas qu’un qualificatif mais c’est un vocatif. Ce n’est pas une information sur nous, mais un terme de l’interlocution, du dialogue.

On parle de Dieu comme le tout-puissant, comme le tout-autre, comme le maître de l’univers. On peut en parler comme d’un père ; la prière du Notre Père nous y habitue. En parler comme d’un époux ou d’un ami, voilà qui ne se fait en définitive que très peu au point de pouvoir surprendre nombre d’entre nous.

Avec époux et père, ami dit la proximité de Dieu. Il l’a dit plus encore, si l’on pense que dans l’amitié, la parité et la réciprocité sont totales, ce qui n’est pas la première caractéristique de la relation paternelle et, quoi que l’on puisse souhaiter, par forcément non plus ce qui se passe entre conjoints.

Nous sommes de sa race, rapportent les Actes. La relation à Dieu est de proximité au-delà de ce qui se peut dire à partir de l’idée de Dieu. Nous le disons, à l’optatif, à chaque eucharistie : comme cette eau se mêle au vin pour le sacrement de l’alliance, puissions nous être unis à la divinité de celui qui a pris notre humanité. Notre vocation est sa divinité.

C’est l’admirabile commercium liturgique. C’est la tradition des Pères grecs, parmi lesquels, dès l’an 180, Irénée de Lyon. Il s’est fait cela même que nous sommes pour que nous devenions cela même qu’il est.

« Quel autre doit régner sans interruption et à jamais sur la maison de Jacob, sinon le Christ Jésus notre Seigneur, le Fils du Dieu très haut, de celui qui, par la loi et les prophètes, avait promis de rendre son salut visible pour toute chair, de sorte que ce fils de Dieu deviendrait fils de l’homme pour qu’à son tour l’homme devint fils de Dieu ? » (AH III 10 2)

Oublier cela, oublier la vocation divine de l’humanité, non pas seulement la vocation que Dieu réserve à l’humanité, mais la destinée de l’humanité à être divinisée, oublier cette amitié, quasi réciprocité, c’est oublier le cœur de la foi et ravaler la discipline de Jésus à un culte parmi d’autres, peut-être excellent, mais en rien nouveau. C’est cela l’incarnation.

Quasi réciprocité, ainsi que l’évangile le dit, parce que ce n’est pas nous qui l’avons choisi. « Ce n’est pas vous qui m’avez choisi, c’est moi qui vous ai choisis, pour que vous portiez du fruit. » Comment sans sombrer dans la démesure se dire amis de Dieu ? Peu importe notre chemin vers Dieu ici, importe seulement le chemin de Dieu vers nous. Ainsi, c’est lui qui nous a choisis, c’est lui qui nous a appelés. Et comment pourrait-il en allez autrement ?

L’admirable échange n’a d’autre but que la plénitude de la joie, c'est-à-dire la gloire de Dieu et la vie de l’homme qui sont une seule et même chose.

Qui désobéit à qui ?

Modifié pour sa publication dans La Croix, la reprise d'un post antérieur.
http://journal-en-ligne.la-croix.com/ee/lacr/_main_/2012/05/12/018/lacr-_main_-2012-05-12-018.pdf ou
http://journal-en-ligne.la-croix.com/ee/lacr/_main_/2012/05/12/018/
C'est à la page 18

Où en est-on de la réception de Vatican II (50 ans Vatican II n°9)

1. Qu’est-ce que la réception ?

Un concile dont les enseignements et décisions ne seraient pas reçus n’aurait pas grande valeur. Le sens de la foi des fidèles, le sensus fidelium dont parle Lumen Gentium, s’exprime notamment dans la réception, et donne à un concile d’être celui de toute l’Eglise, et non pas seulement le fait de ceux qui en ont été les acteurs directs.

Evaluer la réception d’un concile est à la fois simple et compliquée. Simple, car on voit bien si ce qui a été décidé a rencontré ou non l’assentiment du peuple de Dieu, si cela irrigue sa pratique et sa manière de confesser la foi (liturgie, catéchèse, prédication, morale, etc.). Compliqué cependant, car on est rarement dans le tout ou rien. Qu’un concile soit convoqué pour résoudre une difficulté dogmatique ou disciplinaire, ou pour réformer l’Eglise, on se doute qu’il ne suffit pas qu’il tranche une question ou édicte des règles, pour que les comportements changent en un clin d’œil, pour que les manières de penser soient modifiées.

« Pour nous en tenir aux résultats théologiques les plus importants, le Concile a réinséré dans l’ensemble de l’Eglise une doctrine de la primauté qui restait encore dangereusement isolée ; il a intégré dans le mystère du corps du Christ une conception de la hiérarchie trop isolée elle aussi. Il a rattaché au grand ensemble de la foi une mariologie isolée. Il a rendu à la parole biblique la plénitude de son rang. Il a rendu la liturgie à nouveau accessible. Et avec tout cela il a fait aussi un pas courageux dans le sens de l’unité des chrétiens. » (J. Ratzinger 1985)

A quoi l’on doit ajouter l’appel universel à la sainteté, l’engagement des laïcs dans la pastorale (conseils, paroisses, mouvements, aumôneries scolaires, hospitalières, etc.), la conception dialogale de la mission (dans les pays de vieille et de nouvelle évangélisation), la double mission de l’évêque (dans une Eglise particulière et avec les autres évêques), la définition de l’épiscopat comme troisième degré du sacrement de l’ordre, la restauration de la concélébration et du diaconat permanent (y compris pour des hommes mariés), la liberté religieuse, l’engagement dans le dialogue interreligieux, l’élaboration de nouvelles constitutions par les religieux, l’affirmation de la hiérarchie des vérités de la foi, etc.

Certes, ce que l’on appelle la minorité conciliaire ne se rallia pas, dès lors qu’elles furent adoptées, aux options qu’elle avait tenté d’empêcher durant la célébration du concile.

2. Périodisation de la réception

La périodisation est une opération qui exige du recul et peut facilement être contestée. Selon les lieux elle a pu commencer dès le concile ou seulement dans les années 70.

a. D’abord l’enthousiasme que l’on connut durant le concile se poursuivit. Cela donna lieu à beaucoup de créativité. Après des années pesantes, la levée du couvercle provoqua des débordements. On avait la conscience d’une rupture entre l’avant et l’après concile. On avait tout autant conscience de réinterpréter Trente et Vatican I notamment grâce à un retour aux sources scripturaires et patristiques. Les textes étaient interprétés principalement par leurs auteurs selon une herméneutique de l’intention (ce que l’on avait voulu dire) que l’on peut appeler l’esprit du concile. Cette période s’achève avec la publication des livres liturgiques rénovés, la mort de Paul VI et de nombre des acteurs directs.

b. Le pontificat de Jean Paul II marque une deuxième étape avec, à partir de 1981, la responsabilité du Cardinal Ratzinger comme préfet de la congrégation pour la doctrine de la foi. Les théologies différentes présentes dans les textes deviennent des oppositions voire des contradictions ainsi qu’en témoigne en 85 le synode à l’occasion des vingt ans du concile. Le magistère romain veut imposer une lecture qui limiterait ce qu’il estime être des excès non fidèles au concile et mène une lecture minimaliste du dernier concile.

Cette période voit la publication du Code de droit canonique (1983) et du Catéchisme de l’Eglise catholique (1992) qui sont des actes de réception. Mais est-ce ces textes qui doivent dire comment interpréter le concile ou l’inverse ? On perçoit une forte demande de repères, dans un monde qui semble déboussolé après l’euphorie des Trente glorieuses.

c. La troisième période est caractérisée par l’autorité que prend l’herméneutique de Joseph Ratzinger lorsqu’il devient évêque de Rome. Moins d’un an après son élection, le fameux discours à la curie de décembre 2005 s’oppose à une compréhension du concile comme rupture et pale de réforme. L’enjeu est grandement politique puisqu’il s’agit de résorber le schisme de ceux qui refusent l’enseignement de Vatican II. Cela instrumentalise le concile qui n’est pas la clef de lecture de la tradition mais doit être lu d’après la tradition.

3. Où en sommes-nous ? Questions pour la réception aujourd’hui

a. La réception passe aujourd’hui, encore plus qu’hier, par une connaissance des textes et de l’histoire de l’événement conciliaire, compte tenu que de moins en moins de personnes peuvent faire appel à leur expérience de l’événement conciliaire.

b. Un conflit des interprétations naît de la fin des certitudes définitives et de la situation de minorité ou de diaspora de l’Eglise. Nietzsche est sans doute le premier à revendiquer l’itinérance de la vérité dans un XIXe aussi dogmatique que possible, en morale, en sciences, dans la religion… et Mai 68 marque la généralisation de cette pensée. Le concile représente une réinterprétation globale de l’évangile qui ne cherche pas à dicter extrinsèquement la vérité mais à en faire une boussole pour inventer hic et nunc, de façon toujours nouvelle, le chemin de la vie. Ainsi l’évangile demeure amour du monde et mise en critique du monde. Le virage anthropologique de la prédication conciliaire conteste la distinction prétendue évidente du sacré et de profane ; il n’y a plus de culture ou de société exclusivement catholique. Il faut apprendre à vivre sa foi avec ces frontières floues. Reste à repérer les chances d’un christianisme fragile et de la faiblesse de croire.

Cela ne signifie par conséquent pas qu’il n’y a plus de vérité. Personne n’a le dernier mot de la vérité, ni les croyants, ni même le magistère[1]. Or depuis des années certains déplorent la contestation de l’autorité et « une souveraineté du peuple de Dieu, selon laquelle c’est le peuple de Dieu lui-même qui détermine ce qu’il veut comprendre par Eglise, laquelle semblait désormais très clairement définie comme Peuple de Dieu. » (J. Ratzinger, 1997)

c. Magistère et ministères ne sont pas des questions primordiales, mais comme elles touchent à l’autorité, à l’organisation de l’Eglise et à la définition de la vérité, elles jouent un rôle clef dans la réception. Premièrement, la collégialité épiscopale doit être plus largement vécue, notamment dans son rapport à la primauté romaine qui n’a cessé d’être renforcée depuis le concile, alors qu’avait été voulu un rééquilibrage de la primauté par la collégialité.

Deuxièmement, il faut mener plus loin que le texte même du concile la pratique de la synodalité, expression de ce que l’ensemble des baptisés doivent pouvoir participer, de façon certes organisées, aux décisions ecclésiales qui les concernent. Le fonctionnement des conseils prévu par le concile et le code de droit doit être développé et il doit être clair que le statut souvent consultatif de ces conseils ne signifie jamais facultatif ou optionnel.

Enfin, la théologie du ministère des prêtres doit être réélaborée d’autant plus que Presbyterorum ordinis n’est pas un bon texte (on y perçoit la juxtaposition de deux théologies que l’on n’a pas su concilier ou entre lesquelles on n’a pas voulu choisir). La figure du prêtre a tellement marqué l’Eglise tridentine qu’elle cristallise le conflit des interprétations, doublé du fait que l’on touche non seulement à une conception des ministères, mais à la théorie et à la pratique de l’autorité et du pouvoir, à la relation très archaïque, anthropologiquement, au sacré. En outre, tant que l’on continue à parler de ministère (service) en termes de pouvoir, même si l’on invoque une « spiritualité du pouvoir vécu comme service », on n’en finira pas avec la conception qui fait du prêtre (sacerdote) un autre Christ alors que c’est le chrétien, ainsi que le signifie l’onction du chrême, qui est alter Christus.

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[1] GS 43, 2 : « Qu’ils ne pensent pas pour autant que leurs pasteurs aient une compétence telle qu’ils puissent leur fournir une solution concrète et immédiate à tout problème, même grave, qui se présente à eux, ou que telle soit leur mission. »

A lire, de préférence avant d'aller voter

http://www.atd-quartmonde.fr/Les-idees-fausses-ca-suffit.html

"Sans moi, vous ne pouvez rien faire" (5ème dim. de Pâques)

Sans moi, ou en dehors de moi, vous ne pouvez rien faire (Jn 15,5). C’est ainsi que s’exprime Jésus. Que signifient ces propos apparemment si simples ? Apparemment, car il est clair que nous pouvons faire beaucoup de choses sans Jésus.

Nous, ou au moins tous ceux qui ne croient pas en lui. Eux, ils mènent leur vie sans Jésus, et nous aurions un peu de mal à dire que leur vie est vaine, qu’elle ne vaut rien, que tout ce qu’ils font n’est que néant.

Vous me direz, c’est aux disciples que Jésus s’adresse de sorte que la question ne porte pas sur la vie de ceux qui ne connaissent pas Jésus, mais seulement sur notre vie à nous, disciples de Jésus, nous qui le connaissons.

Alors qu’est-ce que cela signifie, si cela s’adresse aux disciples, ce sans moi, vous ne pouvez rien faire ? On voit bien qu’un sarment de vigne ne peut pas porter de fruit s’il n’est pas attaché au cep. On voit bien qu’un appareil électrique ne sert à rien s’il n’est pas raccordé à une prise de courant. Mais nous ne sommes pas une branche de végétal ou un objet. Nous sommes libres, autonomes, ou du moins capables de nous tenir par nous-mêmes.

Toute la provocation du propos de Jésus réside dans l’articulation qu’il oblige à faire entre notre autonomie et notre relation à lui. Comme si, sous prétexte que nous sommes ses disciples, nous ne pouvions plus rien faire de nous-mêmes. Comment ? Etre disciples de Jésus ne nous libérerait-il pas ? Serions-nous disciples pour être enchaînés ? Auraient-ils raison ceux qui rejettent Dieu pour ne pas avoir de maître ?

L’allégorie de la vigne connaît ici une de ses limites. Elle dit la nécessité pour le sarment d’être attaché au cep sous peine de mort. La créature spirituelle qu’est l’homme ne pourrait se déterminer qu’entre l’aliénation à un dieu et la mort. L’allégorie de la vigne semble, au moins dans un premier temps, oblitérer la gratuité du don de Dieu.

Or Dieu ne donne pas sous condition. Il aime tout homme à commencer par ceux qui sont le plus éloignés de lui. Dieu ne donne pas à la condition que nous lui soyons dévoués ou fidèles. Dieu donne. C’est lui le prodigue qui dépense toute sa fortune sans regarder à la dépense.

Deux choses dans le texte disent la gratuité. D’une part la parole. Elle semble couler comme la sève depuis le cep, sans condition. D’autre part l’action du père qui taille la vigne et qui s’occupe de tous les sarments, secs ou vifs. Cependant la taille nous apparaît comme menace. Nous avons peur d’être coupés par le père, repérés comme sarment sec. C’est juste oublier que, sarment sec ou non, il faut la taille. Une vigne non taillée ne donne pas de fruit, ou si peu, ou si petit.

Le grec de l’évangile emploie le même verbe pour enlever et émonder. Dans les deux cas le vigneron taille. C’est le même verbe, à la différence près, pour le sarment vivant, d’un préfixe qui signifie parfaitement. Et de fait un vigneron a le même geste pour tous les sarments, ce qui change, c’est qu’il ne coupe pas au même endroit. Là il coupe, là, il découpe, ou du moins là il taille, là, il détaille pour ne pas couper n’importe où, n’importe comment. Il fait une chose pour les sarments secs, il parfait son geste pour les autres sarments.

Il faudrait voir dans la taille non la castration mais au contraire ce qui rend possible la fécondité. La taille oblige le sarment à consentir à ce qu’il ne peut se complaire en lui-même, à consentir à son manque. La condition de la fécondité, c’est la reconnaissance que l’on ne peut pas porter du fruit tout seul, il faut l’autre, la main de vigneron, la grappe qui naîtra de la fleur.

Il faut soit n’y rien connaître à la vigne pour avoir peur de la taille, soit n’y reconnaître à Dieu, en avoir peur, pour que la taille évoque une servitude, une punition, une amputation, une castration.

Si sans lui nous ne pouvons rien faire, ce n’est que parce qu’il est celui que nous avons accueilli, comme disciples, pour nous ouvrir à la fécondité. Il nous révèle notre manque, notre impossibilité de nous suffire ; il nous communique sa sève, la Parole, qui donne la vie dont nous vivons et sommes féconds.

A force de vivre avec lui, comme un vieux couple ou comme de vieux amis, ou comme les enfants avec leurs vieux parents, nous ne nous imaginons plus sans lui. Et c’est vrai, sans lui, nous ne pouvons rien faire. Bien sûr que si, nous le pourrions, nous pourrions faire plein de choses, mais cela finit par ne même plus nous venir à l’esprit comme à ceux qui s’aiment. Oui, sans lui, nous ne pouvons rien faire.

Qui a envie d'être serviteur ? (Journée des vocations, 4ème dim. de Pâques B)

Le vocabulaire du pastorat dans le nouveau testament est quasiment exclusivement réservé à Jésus. Il est lui le pasteur, le beau pasteur, et pour personne, à une ou deux exceptions près, on n’emploie le terme.

Il faut dire que le premier testament avait congédié tous les pasteurs (Ez 34). Tous s’étaient révélés incapables pour cause de malhonnêteté. Manger la laine sur le dos de brebis qui ne sont pas les leurs, tirer avantage de ceux qui leur sont confiés, telle est l’attitude qui oblige Dieu à révoquer les pasteurs pour être lui, l’unique pasteur de ses brebis.

Dieu guide lui-même son peuple et personne ne saurait gouverner ce peuple sans congédier Dieu lui-même. N’y pensons même pas ! A dire vrai, pas tout à fait personne. Dieu confie son troupeau à David. David est mort depuis fort longtemps au moment où écrit le prophète, de sorte que David désigne ici non pas le roi, mais la figure du messie, le descendant de David, celui qui peut vraiment conduire le peuple de Dieu, celui qui vient rassembler dans l’unité les enfants de Dieu dispersés, celui dont rêve Dieu pour enfin conduire son peuple.

On comprend l’intérêt du thème pastoral pour Jésus. En se disant pasteur, il adopte la posture davidique, il s’identifie à celui que les prophètes avaient annoncé. Le chapitre 10 de Jean est un chapitre éminemment christologique. Il désigne Jésus, il identifie Jésus. Jésus prend le rôle qui revient à Dieu en étant fils de David. Il est lui l’unique pasteur. Lui seul peut prendre la place de Dieu sans congédier Dieu.

Cette identification de Jésus ne passe pas par une carte d’identité ou une perspective ontologique. Elle envisage sa mission. Or justement Jésus est l’envoyé, parce que le messie est l’envoyé. Si l’on parle de mission, ce n’est pas que l’on s’occupe d’activités pour organiser l’évangélisation. Si l’on parle de mission, c’est que l’être de Jésus c’est d’être l’envoyé, c’est d’être pour. Jésus n’existe que dans la relation, double, à celui qui l’envoie et à ceux auxquels il est envoyé.

Jésus n’existe pas en dehors de sa mission, de la mission reçue du Père qui le fait vivre, mission qui consiste à faire vivre, à transmettre la vie reçue. Le verset qui précède immédiatement notre texte est on ne peut plus clair : « je suis venu pour qu’on ait la vie et qu’on l’ait en abondance ». Voilà la mission du fils, voilà son pastorat.

Comment dès lors d’autres pourraient-ils être pasteurs ? C’est assurément impossible, où seulement de façon dérivée, seconde et même secondaire. Si l’on veut parler de pasteurs pour les disciples de Jésus, il faudra toujours l’entendre comme participation à la mission de Jésus, la mission qui revient en propre au seul Jésus.

Du coup, désigner la mission de l’Eglise comme une pastorale, c’est dire qu’il n’y a pas de mission de l’Eglise, mais seulement la mission de Jésus, et que si l’Eglise est à son tour envoyée, c’est de façon dérivée de l’envoi du Fils, de façon seconde, voire secondaire. Est-ce à dire que la pastorale est optionnelle ? Non, sans doute, si l’enjeu n’est rien moins que de permettre au Christ de poursuivre sa mission et que cette mission est la vie en abondance. Mais la mission de l’Eglise n’est pas la sienne, elle est celle de son Seigneur. L’Eglise ne peut être propriétaire de sa mission, ou alors, elle se comporterait comme les mercenaires qui obligent Dieu à conduire lui-même son peuple.

Il est bien évident que la mission de l’Eglise, ce qu’avec l’évangile nous avons appelé la pastorale, la mission du pasteur, est affaire ecclésiale ou n’est pas. Pas de mission personnelle. Personne dans l’Eglise ne peut se réserver la mission, ou alors il en devient propriétaire comme le mercenaire qui s’approprie le troupeau. La configuration baptismale agrège au peuple sacerdotal qui a pour vocation d’être au service de la vie en abondance.

Si jamais évêques et autres ministres ordonnés peuvent être appelés pasteur, c’est dans ce cadre seulement. Leur mission est doublement dérivée. Leur mission est dérivée de la mission de l’Eglise qui est dérivée de celle du Fils. Ils ne sont pas plus que les autres propriétaires ou organisateurs de la mission. Ils sont au service de la mission du corps ecclésial, laquelle mission est service de l’humanité pour qu’elle vive et vive en abondance. Les ministres sont chargés de rappeler que la mission de l’Eglise n’est pas la sienne, mais celle du Fils. Ils sont ordonnés au service de la mission pour que personne ne confisque la mission. Le drame, ils l’ont et la confisquent encore eux-mêmes. Le dispositif structurel, le ministère comme structuration ecclésiale pour reconnaître l’unique et beau pasteur s’est perverti en confiscation de la mission. La crise des vocations s’enracine sans doute ici.

Notre Eglise ne sera fidèle qu’à être ordonnée au service de la vie en abondance ; elle doit alors ordonner des ministres pour que ce service de la vie, la mission reçue de Jésus, soit effectivement le sien. Sans doute ne doit-elle pas ordonner trop de monde, pour que justement, les ministres, les serviteurs, ne puissent prendre la place du maître, du seul pasteur. Il y a besoin de ministres dans l’Eglise. Mais qu’ils le sachent, ce n’est pas pour quelque pouvoir. C’est uniquement pour que personne, et surtout pas eux, ne deviennent propriétaire de la mission.

Si ce sont des serviteurs que l’on embauche, peut-être n’y a-t-il rien d’étonnant à ce que l’on n’en trouve pas tant que cela. Peut-être est-ce bon signe que l’on ne trouve pas tant de candidats que cela. Qui aujourd’hui a envie d’être serviteur ?

La résurrection de la chair (3ème dim. de Pâques)

Nous confessons la résurrection de la chair chaque fois que nous récitons le credo. Il semble que peu d’entre nous savent rendre compte de cette affirmation de foi et plusieurs disent ne pas croire cet article du credo.

Chaque fois que certains disent ne pas croire, ne pas croire en Dieu notamment, il convient, avant de présenter une réponse, une réplique, une défense de la foi, de demander ce qu’ils ne croient pas. Souvent, nous pourrons constater que nous sommes nous aussi athées du dieu auquel ils ne croient pas. Il est des visions de Dieu dont il importe de se désolidariser. Ainsi aussi de l’affirmation de la résurrection de la chair. Il est des manières d’en rendre compte qui doivent être écartées et il convient de savoir ce que nous entendons à parler ainsi.

Si vous imaginez que les morceaux de viande ou que les atomes vont se regrouper pour recomposer un corps tels ceux que nous connaissons, on est en pleine mythologie, une espèce de survie qui pense la vie éternelle comme un remake de la vie terrestre. Or la vie éternelle c’est aujourd’hui et point n'est besoin d'attendre la mort pour la goûter.

La chair désigne non pas la viande, mais l’homme tout entier. La chair, c’est l’homme, l’homme tout entier, en tant qu’il est affectable, sensible. Un homme c’est sans doute ce qui l’anime, son âme comme l’on dit. Mais c’est aussi son corps, sa chair. Il n’est pas 50% chair, 50% âme. Il est tout entier chair et tout entier âme. La chair et l’âme ne sont pas deux parties qui le composent, elles sont deux coups de projecteur différents sur l’homme, qui montre l’homme sous deux jours différents.

Pensez à la musique, à la peinture, à l’art en général. Rien de tout cela ne nous est accessible en dehors de la chair. Pensez à la gastronomie, à la beauté d’un paysage. Nous n’en connaîtrions rien sans le corps, sans la chair. Pensez à la jubilation érotique. En elle encore, nous sommes pris tout entier.

La chair, c’est nous. Et si la chair ne ressuscitait pas, nous ne ressusciterions pas, l’homme ne ressusciterait pas. Au mieux pourrait-on parler d’une immortalité de l’âme, mais nous n’y serions pas en entier, nous n’y serions donc pas du tout.

Parler de résurrection de la chair, je vous l’accorde, a quelque chose de provocateur. On désigne l’homme par ce qu’il a, ce qu’il est, de plus périssable (si tant est que l’âme soit moins périssable, ce qui est une évidence pour les Grecs anciens, mais qui ne paraît guère convainquant. L’âme est tout aussi périssable que la chair.) Parler de la chair, c’est manifester l’intempestif du christianisme, la sanctification de la matière, de la chair. La chair est hautement spirituelle, et Paul parle de corps spirituel.

« Semé corps (animal ou psychique, ou corps animé), on ressuscite corps spirituel. S'il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. » 1 Co 15,44.

Il serait possible de dire que nous croyions en la résurrection de l’homme, de l’homme tout entier. Mais nous perdrions la provocante affirmation de la bonté de la chair, de la valeur de la chair, une grandeur telle que c’est elle qui est promise à l’immortalité. Regardez l'évangile d'aujourd'hui et ce Jésus ressuscité qui mange du poisson ! Et puis, parler de résurrection de l’homme n’est pas juste. On ne ressuscite pas seul. Il faudrait dire nous croyons à la résurrection des hommes. Et encore, il y a dans la chair une solidarité avec le cosmos, avec la matière. Et cela aspire de toutes ses forces à la révélation des fils de Dieu (Rm 8,19-22), cela aussi est récapitulé dans le Christ (Ep 1, 10) ; cela aussi, toute la création, est appelé au monde nouveau (Ap 21,5) jailli de la résurrection du Christ.

Une petite conséquence de cela, un codicille en quelque sorte, les sacrements. Pourquoi et comment un peu d’eau peut faire renaître à l’immortalité ? Pourquoi et comment un peu d’huile peut consacrer et configurer au Christ ? Comment un peu de pain et de vin peuvent être nourriture incorruptible ?

La parole, la parole de Dieu, l’évangile, est éminemment charnelle au point de nous régénérer, de nous nourrir. La parole est visible, elle nous advient et nous la recevons, nous hommes en tant que nous sommes affectables, c’est-à-dire en tant que chair, en tant que nous sommes chair. Certes, nous comprenons cette parole de sorte que nous nous mouvons aussi, que nous sommes âme, animés, que nous nous mettons en route sur le chemin de la vie éternelle, déjà commencée, amour de Dieu et des frères.

Parole visible, le sacrement, par la chair, est le chemin de Dieu vers nous et secondairement de nous vers lui. Dieu ne vient pas à nous autrement qu’en venant dans la chair car nous sommes chair. Dieu ne viendrait pas à nous dans la chair, il ne viendrait pas du tout à nous, s’il est vrai que la chair est l’homme tout entier en tant qu’affectable. Le corps est chemin de Dieu.

La résurrection de la chair oblige à une anthropologie réaliste, concrète. Nous sommes aimés comme nous sommes, charnels. Nous sommes sauvés, nous charnels, donc nous ressuscitons charnels (au sens de selon la chair). Laissons de côté les idéalismes, les matérialismes et autres théories abstraites. Laissons-nous rencontrer par notre Dieu comme nous sommes, pétris de la terre (Gn 2,7), chair de la chair de l’humanité, os de ses os (Gn 2,23).

La liberté religieuse (50 ans Vatican II n° 8)

1. Histoire de la rédaction, un texte entre résistance et nécessité

Le 7 décembre 1965, la déclaration sur la liberté religieuse, Dignitatis humanae, un des textes les plus courts du concile, est adoptée par 2308 voix pour, 70 contre et 8 nulles. La quasi-unanimité (ni la plus importante ni la moindre du concile) ne laisse rien deviner de la vigueur des débats.

Constituée principalement par le Coetus internationalis (dont Mgr Lefebvre est un des animateurs), la quasi-totalité des évêques Espagnols et nombre d’évêques de la Curie et d’Italie – le catholicisme, grâce aux concordats, est religion d’Etat en Espagne et en Italie – une minorité déploya une stratégie acharnée et pas toujours loyale. D’après elle, l’Etat doit être catholique pour promouvoir la vraie religion ; il ne peut que tolérer les autres religions. En effet la vérité a tous les droits quand l’erreur n’en a aucun. Il faut condamner l’athéisme et le communisme et exiger des Etats non catholiques la liberté de culte pour l’Eglise. Il faut suivre l’enseignement de Pie IX qui, en 1864 dans l’encyclique Quanta cura, fustigeait « cette opinion erronée, funeste au maximum pour l’Eglise catholique et le salut des âmes, que Notre Prédécesseur Grégoire XVI [Mirari vos 1832], d’heureuse mémoire, qualifiait de "délire" : La liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme. »

Sous la responsabilité du secrétariat pour l’unité, une commission s’était mise au travail fin 1960 avec Mgr De Smedt, évêque de Bruges. Son texte cependant ne fut pas retenu, et pour que la liberté religieuse trouvât place dans le concile, on en fit un simple chapitre du décret sur l’œcuménisme. En effet, si l’Eglise catholique prétend entrer en dialogue avec les autres Eglises elle doit leur reconnaître la liberté.

C’est en novembre 63, lors de la deuxième session, que Mgr de Smedt ouvrit la discussion en montrant que la liberté religieuse ne s’oppose pas à l’enseignement de l’Eglise dès lors qu’on replace les condamnations du XIXe siècle dans leur contexte. De surcroît, Jean XXIII, à la suite de Léon XIII (1835), Pie XI (1931 et 1937) et Pie XII, affirmait dans son encyclique Pacem in terris (n°°34, 1963) que la dignité de la personne humaine exige la liberté, y compris religieuse. La discussion qui dura une semaine ne donna lieu à aucun vote sans que l’on sache bien pourquoi, comme si on avait discrètement voulu enterrer le sujet. On reprocha à Paul VI d’avoir laissé la minorité l’emporter au point que l’on se demanda s’il soutenait le texte. En avril 64, fut décidé qu’il y aurait un document autonome sur le sujet.

La liberté religieuse était reconnue par plusieurs pays, par la déclaration des droits de l’homme de 1948 et par le Conseil Œcuménique des Eglises. L’épiscopat des Etats Unis y était acquis : la candidature à la présidence de Kennedy, un catholique, en 60, l’avait obligé à amender la position officielle de l’Eglise et à exposer que l’Etat, séculier, était incompétent en matière religieuse. En avril 63, l’archevêque de New-York fit nommer comme expert le père J. Courtney Murray, jésuite, interdit de publication depuis 55.

L’Eglise ne peut paraître opportuniste à réclamer la liberté religieuse seulement quand elle n’a pas de quoi s’imposer. Elle doit fonder son enseignement dans la révélation. Or les Ecritures explicitement n’en disent rien même si elles content la libération du peuple de la mort et du mal[1]. Il faut aussi argumenter de façon purement rationnelle puisque l’on ne s’adresse pas qu’à des chrétiens. Une conception de l’homme est en jeu (n° 9). Fonder la liberté religieuse dans la dignité de la personne humaine (mots-titre de la déclaration) ne veut évidemment pas dire que l’homme n’a pas de devoir ; par nature, il est tenu de chercher la vérité, ainsi que le dit Mgr Ancel, auxiliaire de Lyon, laquelle ne peut être reconnue que par un libre assentiment (n° 3). L’acte de foi lui-même est un acte libre (n° 10). En outre, la liberté religieuse ne vise pas que des individus mais les religions doivent pouvoir être libres. Il faut donc porter l’argumentation à un niveau politique, constitutionnel, promouvant la séparation des religions et de l’Etat. Les Etats-uniens en étaient convaincus plus que tous.

Des péripéties tendirent, mi-octobre 64, à empêcher la poursuite du travail. Le texte fut pris dans la tourmente de la « semaine noire » en novembre et ne put faire l’objet d’un vote. Cela se révéla a posteriori une chance pour un document qui avait besoin d’améliorations. Durant la dernière session, la minorité répéta à l’envi ses arguments, faisant de l’obstruction, brandissant le spectre du relativisme, de l’indifférentisme, voire de l’athéisme auquel menait le texte. Plus rien n’endiguerait le prosélytisme des protestants ! La minorité occupa tellement le devant de la scène que l’on finit par croire que la déclaration devrait être abandonnée ; ne pouvant recueillir suffisamment de voix, elle resterait à l’état de projet, de texte avorté.

Cependant, à partir de la troisième session, l’engagement de Paul VI en faveur du texte était clair. Lors de la dernière session, il était indispensable, alors qu’il devait aller à l’ONU en octobre, que le concile se soit explicitement déclaré pour la déclaration. L’intervention de Mgr Beran, évêque de Prague, qui participait pour la première fois au concile, sorti tout juste de prison, témoin de l’Eglise de l’autre côté du rideau de fer, joua un rôle déterminant. Un premier vote eut enfin lieu (seulement 224 contre). Pour rallier le plus grand nombre, on avait pensé qu’il fallait demander si les Pères étaient prêts à prendre le texte qu’on leur proposait comme base de la rédaction définitive que l’on améliorerait « selon la doctrine catholique de la vraie religion » ? Cette précision laissait penser que le texte de base n’était pas conforme à cette doctrine. Ne reconnaissait-on pas la légitimité du soupçon d’orthodoxie que la minorité faisait peser sur le texte et sur l’ensemble de l’œuvre conciliaire ?

Jusqu’au dernier moment, on retravailla le texte, tenant compte des objections. Cela eut l’inconvénient de l’allonger, de le rendre redondant et pas parfaitement structuré. On était conscient, que la déclaration était autant « la plus nette rupture avec la tradition issue de Pie IX »[2] qu’une nécessité pour l’Eglise dans le monde d’aujourd’hui[3].

2. Evaluation

La déclaration constitue l’illustration sans doute la plus claire d’un changement dans la conception que l’on se fait de la vérité dans l’Eglise. Ce changement fut conflictuel durant le concile et n’est toujours pas apaisé. On voyait bien que les aspirations du monde devaient être comprises comme signe des temps, interpellation du Royaume, qui oblige l’Eglise à réinterpréter son enseignement (n° 1). On n’avait sans doute pas conscience du renversement de la manière de penser, ou comme le disait en 2009 C. Theobald que « personne n’est en « possession » de la vérité, même pas Jésus et encore moins « l’unique vraie religion » […] « L’histoire est un lieu théologique ». La vérité du dogme en est affectée.

Une simple déclaration engage-t-elle la foi ? Quel est son statut dogmatique ? Le concile, à la demande de Jean XXIII, a refusé d’exprimer son enseignement en termes de canons et d’anathèmes. Un nouveau genre conciliaire s’écrit, non plus juridique mais pastoral, requis par la mission de l’Eglise et la conscience nouvelle du statut de la vérité, de l’historicité. « Pour ceux qui ont été habitués à chercher partout des énoncés infaillibles, il y aura longtemps un certain malaise, voire un mépris caché pour ces doctrines auxquelles on apporte ″seulement″ un assentiment religieux. » (P. Delhaye, DTC tables)

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[1] « Ne se voulant pas Messie politique dominant par la force [Mt 4,8-10 ; Jn 6,15], il préféra se dire Fils de l’Homme, venu « pour servir et donner sa vie en rançon pour une multitude » (Mc 10,45). […] Il reconnut le pouvoir civil et ses droits […], mais en rappelant que les droits supérieurs de Dieu doivent être respectés : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22,21). Enfin, en achevant sur la croix l’œuvre de la rédemption qui devait valoir aux hommes le salut et la vraie liberté, il a parachevé sa révélation. Il a rendu témoignage à la vérité [Jn 18,37], mais il n’a pas voulu l’imposer par la force à ses contradicteurs. Son royaume, en effet, ne se défend pas par l’épée [Mt 26,51-53 ; Jn 18,36], mais il s’établit en écoutant la vérité et en lui rendant témoignage, il s’étend grâce à l’amour par lequel le Christ, élevé sur la croix, attire à lui tous les hommes [Jn 12,32]. » DH 11.

[2] Réflexion de A. Outler, observateur méthodiste. Dans son Journal (26 10 65), Congar note : « On ne peut pas nier que [la déclaration] ne donne une autre doctrine que celle du Syllabus. Mais qui oserait tenir telle quelle cette doctrine et celle de Quanta cura ? »

[3] « Ce document est capital. Il fixe l’attitude de l’Eglise pour plusieurs siècles. Le monde l’attend. » (Paul VI à Mgr De Smedt d’après le Journal de Congar (01 10 65) corroboré par d’autres sources.)